Man kann über Alles philosophiren, wovon sich erkennen läßt, wie es mit etwas Anderm zusammenhängt (§. 2. ), es mag die Frage das Woher? oder Wozu? mag Ursachen oder Mittel, Wirkungen oder Absichten, betreffen. Insofern eine Disciplin innerlich zusammenhängt, findet Philosophie bei derselben statt. Es kann eine Philosophie der Sprachen, der Geschichte, der Theologie und anderer Wissenschaften geben. Wenn aber Philosophie eine besondere Wissenschaft seyn soll, so muß sie einen gewissen bestimmten Gegenstand haben, wodurch sie sich von andern Wissenschaften unterscheidet; und eben darüber, oder vielmehr über die Gränzen, die man ihr stecken soll, waren die Meinungen von jeher getheilt.Man kann über Alles philosophiren, wovon sich erkennen läßt, wie es mit etwas Anderm zusammenhängt (§. 2. ), es mag die Frage das Woher? oder Wozu? mag Ursachen oder Mittel, Wirkungen oder Absichten, betreffen. Insofern eine Disciplin innerlich zusammenhängt, findet Philosophie bei derselben statt. Es kann eine Philosophie der Sprachen, der Geschichte, der Theologie und anderer Wissenschaften geben. Wenn aber Philosophie eine besondere Wissenschaft seyn soll, so muß sie einen gewissen bestimmten Gegenstand haben, wodurch sie sich von andern Wissenschaften unterscheidet; und eben darüber, oder vielmehr über die Gränzen, die man ihr stecken soll, waren die Meinungen von jeher getheilt.

Dieß darf nicht befremden. Man hatte längst und viel philosophirt, ehe man an eine besondere Wissenschaft dieses Namens dachte. Man hatte allmählig durch Beobachtung und Nachdenken über menschliches Leben und menschliche Handlungen, 1) bei den sich stets aufdringenden Fragen: |c169| woher und wozu? das Allgemeine und Beständige, was sich bei mehreren einzelnen Dingen und ihren steten Veränderungen wahrnehmen läßt, bemerkt, und von andern Kenntnissen abgesondert, und war, nach dieser Absonderung, auf die Natur der Dinge gekommen, aus der sich allein Rechenschaft geben ließ, wie eines mit dem andern zusammenhänge. So entstand nach und nach eine besondere Wissenschaft, die nur allgemeine und nothwendige Wahrheiten zum Gegenstand hatte, welche man hauptsächlich in Rücksicht auf den Menschen und auf Alles betrachtete, was in seine Beschaffenheit und Veränderungen einen Einfluß hatte, so wie diese ganze Wissenschaft aus der Betrachtung des Menschen und der gedachten Dinge geschöpft worden war. Wie sich indessen die Menge der gemachten Entdeckungen über die Natur der Dinge vervielfältigte, und man also für nöthig fand, selbst allgemeine und nothwendige Wahrheiten verschiedener Art von einander abzusondern und sie in besondere Wissenschaften zu vertheilen; wie man bemerkte, daß es unter diesen allgemeinen und nothwendigen Wahrheiten einige gäbe, welche die Beschaffenheit, andere, welche das Maaß oder die Quantität der Dinge beträfen: so sonderte man, nach diesem Unterschied, diese allgemeinen Wahrheiten von einander ab, überließ das, was die Quantität anging, der Mathematik, behielt dagegen der Philosophie bloß die allgemeine Beschaffenheit der Dinge vor. 2) Dieß darf nicht befremden. Man hatte längst und viel philosophirt, ehe man an eine besondere Wissenschaft dieses Namens dachte. Man hatte allmählig durch Beobachtung und Nachdenken über menschliches Leben und menschliche Handlungen, 1) bei den sich stets aufdringenden Fragen: |c169| woher und wozu? das Allgemeine und Beständige, was sich bei mehreren einzelnen Dingen und ihren steten Veränderungen wahrnehmen läßt, bemerkt, und von andern Kenntnissen abgesondert, und war, nach dieser Absonderung, auf die Natur der Dinge gekommen, aus der sich allein Rechenschaft geben ließ, wie eines mit dem andern zusammenhänge. So entstand nach und nach eine besondere Wissenschaft, die nur allgemeine und nothwendige Wahrheiten zum Gegenstand hatte, welche man hauptsächlich in Rücksicht auf den Menschen und auf Alles betrachtete, was in seine Beschaffenheit und Veränderungen einen Einfluß hatte, so wie diese ganze Wissenschaft aus der Betrachtung des Menschen und der gedachten Dinge geschöpft worden war. Wie sich indessen die Menge der gemachten Entdeckungen über die Natur der Dinge vervielfältigte, und man also für nöthig fand, selbst allgemeine und nothwendige Wahrheiten verschiedener Art von einander abzusondern und sie in besondere Wissenschaften zu vertheilen; wie man bemerkte, daß es unter diesen allgemeinen und nothwendigen Wahrheiten einige gäbe, welche die Beschaffenheit, andere, welche das Maaß oder die Quantität der Dinge beträfen: so sonderte man, nach diesem Unterschied, diese allgemeinen Wahrheiten von einander ab, überließ das, was die Quantität anging, der Mathematik, behielt dagegen der Philosophie bloß die allgemeine Beschaffenheit der Dinge vor. 2)

Und auch so schien noch immer der Umfang der Philosophie zu groß, so wie man auf einer andern Seite fand, daß er sich noch mehr erweiterte, je nachdem man den Menschen, der doch eigentlich zu aller Philosophie Gelegenheit gegeben hatte, in verschiedenem Zusammenhange und in allgemeinern Beziehungen betrachtete. Man bemerkte, daß er einem Theil seines Wesens nach, in die Klasse der Körper, dem andern nach aber, in die Klasse der Wesen gehörte, die verständig, d. i. fähig sind, Vorstellungen zu bilden; daß beide Arten der Dinge, Körper und Geister, in die Klasse endlicher oder eingeschränkter Wesen gehörten, die man zusammen Welt nannte; daß es auch ein uneingeschränktes Wesen, eine Gottheit, geben könnte, und sich ohne diese das Daseyn der endlichen und zufälligen Wesen nicht begreifen ließe; daß man bei der Seele des Menschen Vorstellungen und Neigungen unterscheiden könnte, wovon jene das Wahre oder Falsche, diese das Gute oder Böse zum Gegenstand hätten; daß man eben sowohl die |c171| Natur von beiden untersuchen, als darnach Regeln zu bestimmen vermöchte, das Wahre und Gute theils zu finden und auszuüben; daß sich endlich der Mensch theils für sich, theils in natürlicher Verbindung mit verschiedenen Arten von Gesellschaften betrachten lasse. – Je nachdem man dieses alles von einander unterschied, und jeder Art solcher allgemeinen Wahrheiten eine besondere Wissenschaft widmete: je nachdem mußten verschiedene Theile der Philosophie entstehen. Und da man einmal gewisse Arten von allgemeinen Wahrheiten von eigentlicher Philosophie ausgeschlossen hatte, konnte ferner gefragt werden, ob sich nicht noch mehrere dergleichen Wahrheiten ganz von der Philosophie absondern ließen, der Name der Philosophie aber nur auf einige Arten, und auf welche, beschränkt werden müsse?Und auch so schien noch immer der Umfang der Philosophie zu groß, so wie man auf einer andern Seite fand, daß er sich noch mehr erweiterte, je nachdem man den Menschen, der doch eigentlich zu aller Philosophie Gelegenheit gegeben hatte, in verschiedenem Zusammenhange und in allgemeinern Beziehungen betrachtete. Man bemerkte, daß er einem Theil seines Wesens nach, in die Klasse der Körper, dem andern nach aber, in die Klasse der Wesen gehörte, die verständig, d. i. fähig sind, Vorstellungen zu bilden; daß beide Arten der Dinge, Körper und Geister, in die Klasse endlicher oder eingeschränkter Wesen gehörten, die man zusammen Welt nannte; daß es auch ein uneingeschränktes Wesen, eine Gottheit, geben könnte, und sich ohne diese das Daseyn der endlichen und zufälligen Wesen nicht begreifen ließe; daß man bei der Seele des Menschen Vorstellungen und Neigungen unterscheiden könnte, wovon jene das Wahre oder Falsche, diese das Gute oder Böse zum Gegenstand hätten; daß man eben sowohl die |c171| Natur von beiden untersuchen, als darnach Regeln zu bestimmen vermöchte, das Wahre und Gute theils zu finden und auszuüben; daß sich endlich der Mensch theils für sich, theils in natürlicher Verbindung mit verschiedenen Arten von Gesellschaften betrachten lasse. – Je nachdem man dieses alles von einander unterschied, und jeder Art solcher allgemeinen Wahrheiten eine besondere Wissenschaft widmete: je nachdem mußten verschiedene Theile der Philosophie entstehen. Und da man einmal gewisse Arten von allgemeinen Wahrheiten von eigentlicher Philosophie ausgeschlossen hatte, konnte ferner gefragt werden, ob sich nicht noch mehrere dergleichen Wahrheiten ganz von der Philosophie absondern ließen, der Name der Philosophie aber nur auf einige Arten, und auf welche, beschränkt werden müsse?

Diese Verschiedenheit der Meinungen über den Begriff der Philosophie, wird dadurch noch mehr befördert, daß einige nichts darin aufgenommen wissen wollen, als sogenannte reine Vernunfterkenntniß, oder nur diejenigen allgemeinen Begriffe, welche die menschliche Seele aus sich selbst, aus der Betrachtung ihrer Eigenschaften und Veränderungen schöpfen kann, und was sich nach diesen Begriffen streng beweisen läßt. Hierdurch würde das Gebiet der Philosophie sehr beschränkt werden, und man müßte alsdann, – weil man doch Ursach hat, überall, wo sich nur Zusammenhang denken läßt, zu philosophiren, und weil die meisten so nützlichen Kenntnisse der Natur keine solche Evidenz und strenge Herleitung allgemeiner Wahrheiten zulassen – wieder neue besondere Wissenschaften einführen, die dann doch größtentheils nur in der Methode von der eigentlichen Philosophie unterschieden wären.Diese Verschiedenheit der Meinungen über den Begriff der Philosophie, wird dadurch noch mehr befördert, daß einige nichts darin aufgenommen wissen wollen, als sogenannte reine Vernunfterkenntniß, oder nur diejenigen allgemeinen Begriffe, welche die menschliche Seele aus sich selbst, aus der Betrachtung ihrer Eigenschaften und Veränderungen schöpfen kann, und was sich nach diesen Begriffen streng beweisen läßt. Hierdurch würde das Gebiet der Philosophie sehr beschränkt werden, und man müßte alsdann, – weil man doch Ursach hat, überall, wo sich nur Zusammenhang denken läßt, zu philosophiren, und weil die meisten so nützlichen Kenntnisse der Natur keine solche Evidenz und strenge Herleitung allgemeiner Wahrheiten zulassen – wieder neue besondere Wissenschaften einführen, die dann doch größtentheils nur in der Methode von der eigentlichen Philosophie unterschieden wären.

Da nun der Sprachgebrauch über den Begriff der Philosophie nicht entscheidend ist, hier aber am zweckmäßigsten ist, die meiste Rücksicht auf die Gestalt der Wissenschaften zu nehmen, wie sie unter uns und bei den akademischen Studien genommen werden; so scheint es das Sicherste, die Philosophie nach dem Umfang und den Gränzen zu betrachten, welche man ihr seit dem Ursprung der Wolfischen Philosophie angewiesen hat; und sonach möchte die Erklärung, oder, wenn man will, Beschreibung der Philosophie als der Wissenschaft der Natur oder der allgemeinen Eigenschaften der Dinge überhaupt, und der geistigen, hauptsächlich der menschlichen, insbesondere – alle dazu gehörigen Theile und ihre allgemeine Absicht am bestimmtesten in sich fassen.Da nun der Sprachgebrauch über den Begriff der Philosophie nicht entscheidend ist, hier aber am zweckmäßigsten ist, die meiste Rücksicht auf die Gestalt der Wissenschaften zu nehmen, wie sie unter uns und bei den akademischen Studien genommen werden; so scheint es das Sicherste, die Philosophie nach dem Umfang und den Gränzen zu betrachten, welche man ihr seit dem Ursprung der Wolfischen Philosophie angewiesen hat; und sonach möchte die Erklärung, oder, wenn man will, Beschreibung der Philosophie als der Wissenschaft der Natur oder der allgemeinen Eigenschaften der Dinge überhaupt, und der geistigen, hauptsächlich der menschlichen, insbesondere – alle dazu gehörigen Theile und ihre allgemeine Absicht am bestimmtesten in sich fassen.

Der Nutzen des Studiums der Philosophie ist augenscheinlich. Denn da sie uns über die Natur aller Dinge belehrt; da sie den rechten Gebrauch aller unserer Kräfte zeigt; da sich endlich alle Fragen, über die sich etwas Entscheidendes sagen läßt, in die allgemeinen Begriffe und |c173| Grundsätze auflösen, die sie enthält: so ist sie der Grund aller andern Wissenschaften, in welchen ohne sie keine deutliche Gewißheit, so wie in Gesinnungen und Handlungen, die ja von Erkenntniß abhängen, keine rechte Vollkommenheit, statt findet. Mit Recht heißt sie daher die Königin aller Wissenschaften; und sie verachten, heißt, alle Vernunft und Sicherheit im Denken und Handeln verachten. Ihr vielfältiger Nutzen wird sich noch mehr bei ihren einzelnen Theilen angeben lassen.Der Nutzen des Studiums der Philosophie ist augenscheinlich. Denn da sie uns über die Natur aller Dinge belehrt; da sie den rechten Gebrauch aller unserer Kräfte zeigt; da sich endlich alle Fragen, über die sich etwas Entscheidendes sagen läßt, in die allgemeinen Begriffe und |c173| Grundsätze auflösen, die sie enthält: so ist sie der Grund aller andern Wissenschaften, in welchen ohne sie keine deutliche Gewißheit, so wie in Gesinnungen und Handlungen, die ja von Erkenntniß abhängen, keine rechte Vollkommenheit, statt findet. Mit Recht heißt sie daher die Königin aller Wissenschaften; und sie verachten, heißt, alle Vernunft und Sicherheit im Denken und Handeln verachten. Ihr vielfältiger Nutzen wird sich noch mehr bei ihren einzelnen Theilen angeben lassen.

Schon der ungemein große Umfang der Philosophie macht es nothwendig, die verschiedenen Hauptarten der Gegenstände, die sie untersuchen soll, von einander abzusondern, und nach Verschiedenheit solcher Hauptarten ihr verschiedene Theile zu geben, d. i. sie in besondere Wissenschaften einzutheilen. Fast noch mehr sollte die verschiedene Art, wie wir zur Kenntniß dieser Gegenstände gelangen können, mit zu einer solchen Absonderung bewegen. Denn je nachdem diese Kenntniß entweder aus der Vernunft (im engsten Verstande) oder aus der Erfahrung geschöpft werden kann: je nachdem kann unsere Erkenntniß von der Natur der Dinge allgemeiner und zuverlässiger werden oder nicht. Soll nun vollends die Philosophie der Grund zu allen andern Arten von Kenntnissen und Wissenschaften werden (§. 171. ), so ist es noch nothwendiger, das Allgemeine von dem, was dergleichen nicht ist, und das Gewisse oder Nothwendige von dem minder Zuverlässigen zu trennen, damit nicht das Letztere, darum, weil man es willkührlich mit dem Erstern verbunden hat, für eben so gewiß und allgemein gehalten werde, als jenes, oder das Ansehen jener vollkommnern |c174| Erkenntniß darunter leide, wenn man einsieht, daß die angebliche Allgemeinheit und Gewißheit anderer damit in Verbindung gesetzter Behauptungen ungegründet sei.Schon der ungemein große Umfang der Philosophie macht es nothwendig, die verschiedenen Hauptarten der Gegenstände, die sie untersuchen soll, von einander abzusondern, und nach Verschiedenheit solcher Hauptarten ihr verschiedene Theile zu geben, d. i. sie in besondere Wissenschaften einzutheilen. Fast noch mehr sollte die verschiedene Art, wie wir zur Kenntniß dieser Gegenstände gelangen können, mit zu einer solchen Absonderung bewegen. Denn je nachdem diese Kenntniß entweder aus der Vernunft (im engsten Verstande) oder aus der Erfahrung geschöpft werden kann: je nachdem kann unsere Erkenntniß von der Natur der Dinge allgemeiner und zuverlässiger werden oder nicht. Soll nun vollends die Philosophie der Grund zu allen andern Arten von Kenntnissen und Wissenschaften werden (§. 171. ), so ist es noch nothwendiger, das Allgemeine von dem, was dergleichen nicht ist, und das Gewisse oder Nothwendige von dem minder Zuverlässigen zu trennen, damit nicht das Letztere, darum, weil man es willkührlich mit dem Erstern verbunden hat, für eben so gewiß und allgemein gehalten werde, als jenes, oder das Ansehen jener vollkommnern |c174| Erkenntniß darunter leide, wenn man einsieht, daß die angebliche Allgemeinheit und Gewißheit anderer damit in Verbindung gesetzter Behauptungen ungegründet sei.

Es läßt sich also alle Erkenntniß, und folglich auch alle, welche die Philosophie ausmacht, 1) nach den verschiedenen Quellen abtheilen, aus welchen sie geschöpft werden kann; und hierdurch ensteht der Unterschied zwischen Erkenntniß a priori, oder Vernunfterkenntniß, Rationalerkenntniß, und zwischen der a posteriori, aus der Erfahrung, oder empirische Erkenntniß: ein Unterschied, bei dem so viel Mißverstand herrscht, mit dem so schwankende Begriffe verknüpft werden, der selbst eine Quelle so mancher Irrthümer und falscher Voraussetzungen geworden ist, daß er wohl auch hier, wegen des Folgenden, genauer angegeben zu werden verdient.Es läßt sich also alle Erkenntniß, und folglich auch alle, welche die Philosophie ausmacht, 1) nach den verschiedenen Quellen abtheilen, aus welchen sie geschöpft werden kann; und hierdurch ensteht der Unterschied zwischen Erkenntniß a priori, oder Vernunfterkenntniß, Rationalerkenntniß, und zwischen der a posteriori, aus der Erfahrung, oder empirische Erkenntniß: ein Unterschied, bei dem so viel Mißverstand herrscht, mit dem so schwankende Begriffe verknüpft werden, der selbst eine Quelle so mancher Irrthümer und falscher Voraussetzungen geworden ist, daß er wohl auch hier, wegen des Folgenden, genauer angegeben zu werden verdient.

Wenn wir auf die Geschichte unserer Vorstellungen und Erkenntnisse, d. i. darauf Acht geben, wie wir sie erlangt haben: so ists immer die Erfahrung, unsere eigene oder fremde, aber uns mitgetheilte, Erfahrung (Wahrnehmung), die uns den Stoff, oder das, was wir erkennen, gegeben hat; und selbst alsdann, wenn man annimmt, daß gewisse Vorstellungen schon in unserer Seele liegen, die uns nicht erst brauchen durch die Erfahrung zugeführt zu werden: so können doch diese nie Erkenntnisse werden, nie zu unserm Bewußtseyn kommen, nie können sie klar seyn, d. i. nie können wir das, was wir uns vorstellen (die bestimmten Gegenstände unserer Vorstellung) von der Vorstellung selbst unterscheiden, die wir uns davon machen, wenn nichts |c175| vorhanden ist, das auf unsere Seele einen Eindruck gemacht (sie afficirt, Veränderungen in ihr hervorgebracht) hat. Alle unsere Erkenntniß fängt also mit der Erfahrung an, und in so fern könnte man sagen, daß alle unsere Erkenntniß empirisch (oder a posteriori erlangt) wäre. Aber dieses berechtigt uns so wenig, sie so zu nennen, als wenn man alle Erkenntniß darum Erfahrungserkenntniß nennen wollte, weil wir sie als Handlung oder Veränderung in unserer Seele wahrnehmen. Allgemein wird doch ein Unterschied zwischen Erfahrungs- und Vernunftkenntniß, zwischen der a posteriori und a priori, anerkannt; es ist nur genau zu bestimmen, worin er bestehe.Wenn wir auf die Geschichte unserer Vorstellungen und Erkenntnisse, d. i. darauf Acht geben, wie wir sie erlangt haben: so ists immer die Erfahrung, unsere eigene oder fremde, aber uns mitgetheilte, Erfahrung (Wahrnehmung), die uns den Stoff, oder das, was wir erkennen, gegeben hat; und selbst alsdann, wenn man annimmt, daß gewisse Vorstellungen schon in unserer Seele liegen, die uns nicht erst brauchen durch die Erfahrung zugeführt zu werden: so können doch diese nie Erkenntnisse werden, nie zu unserm Bewußtseyn kommen, nie können sie klar seyn, d. i. nie können wir das, was wir uns vorstellen (die bestimmten Gegenstände unserer Vorstellung) von der Vorstellung selbst unterscheiden, die wir uns davon machen, wenn nichts |c175| vorhanden ist, das auf unsere Seele einen Eindruck gemacht (sie afficirt, Veränderungen in ihr hervorgebracht) hat. Alle unsere Erkenntniß fängt also mit der Erfahrung an, und in so fern könnte man sagen, daß alle unsere Erkenntniß empirisch (oder a posteriori erlangt) wäre. Aber dieses berechtigt uns so wenig, sie so zu nennen, als wenn man alle Erkenntniß darum Erfahrungserkenntniß nennen wollte, weil wir sie als Handlung oder Veränderung in unserer Seele wahrnehmen. Allgemein wird doch ein Unterschied zwischen Erfahrungs- und Vernunftkenntniß, zwischen der a posteriori und a priori, anerkannt; es ist nur genau zu bestimmen, worin er bestehe.

Der Deutlichkeit wegen setzen wir hier voraus, daß alle unsere Vorstellungen entweder aus und durch einen Gegenstand unmittelbar erzeugt werden, der sich unserer Seele (unserm innern Sinn oder den äußeren Sinnen) darstellt, oder daß es nicht unmittelbar geschieht. Jene, die sich unmittelbar auf den Gegenstand beziehen, der bei uns die Vorstellung hervorbringt, nennen wir Eindrücke (Impressionen), oder, wie Andere lieber wollen, Anschauungen, welche innere oder äußere sind, je nachdem sie vermittelst des innern Sinnes oder der äußern Sinne entstehen; und das Vermögen, dergleichen Anschauungen zu empfangen, heißt die Sinnlichkeit. Die andern, welche nicht unmittelbar durch unsere Sinne hervorgebracht werden, heißen mittelbare Erkenntisse oder Begriffe, die anders nichts sind, als Vorstellungen von Merkmalen der durch die Sinne erkannten Gegenstände, sie mögen nun bloße Wiederholungen oder Nachbildungen der gehabten Anschauungen, also Erzeug|c176|nisse der Einbildungskraft, und der Vorstellungen von solchen Merkmalen seyn, die wir bei mehreren Gegenständen erkannt, von ihnen abgezogen, und in Einen Begriff vereinigt haben, also allgemeine Begriffe, die ein Werk des Verstandes sind; von dem auch alle Urtheile, d. i. die Einsicht des Verhältnisses mehrerer Begriffe gegen einander, abhängen. – Ob nun gleich alle diese Erkenntnisse – sie mögen einzelne, d. i. Anschauungen oder Begriffe, oder verbundene, d. i. Urtheile, seyn – Wahrnehmungen oder Erfahrungen voraussetzen, wobei vorhandene Gegenstände uns zu den Vorstellungen geleitet haben: so sind doch diese Erkenntnisse keinesweges alle aus solchen Gegenständen, sondern aus dem ursprünglichen Vermögen der Seele selbst entstanden, so daß dieselben nicht sowohl durch vorhandene Gegenstände in die Seele hineingekommen, sondern von der Seele durch ihr eigenes Vermögen entwickelt sind. Es giebt 1) Erkenntnisse, zu deren Erzeugung in uns schlechterdings erfordert wird, daß wir uns ein wirklich vorhandenes Object vorstellen, z. B. einen Baum, ein Thier, ein Metall, Schmerz oder Lust, ja selbst ganze Sätze, als: daß die Bäume vom Frühling an grün sind, das Gold gelb und glänzend ist, daß alle Menschen sterben u. dergl., und, weil alsdann die Erkenntniß später ist als der Gegenstand, so nennt man dieses Erkenntniß a posteriori, empirische oder Erfahrungserkenntniß. Es giebt aber auch 2) Erkenntnisse, wozu eine Vorstellung von einem wirklich vorhandenen Object, auf das sich unsere Vorstellung bezieht, nicht erfordert wird, die also von aller Erfahrung schlechterdings unabhängig ist, z. B. der Begriff von Ursache, Nothwendigkeit und allen nicht sinnlichen Gegenständen, als Gott, Geist u. dergl., oder das Urtheil, daß jede Wir|c177|kung oder jede Veränderung eine Ursache hat. Weil nun hier die Erkenntniß da seyn kann, ohne daß man sich ein wirklich vorhandenes Object denkt, und ehe man noch weiß, ob ein solches Object auch wirklich ist: so nennt man diese, Erkenntnisse a priori, oder auch Vernunfterkenntnisse, weil Vernunft das Vermögen ist, etwas aus Principien, das ist, das Besondere aus dem Allgemeinen, zu erkennen, und eben diese Erkenntnisse a priori Gesetze oder Bedingungen sind, die aus der Natur unsres Erkenntnißvermögens fließen, ohne welche keine Erkenntniß der Objecte möglich ist.Der Deutlichkeit wegen setzen wir hier voraus, daß alle unsere Vorstellungen entweder aus und durch einen Gegenstand unmittelbar erzeugt werden, der sich unserer Seele (unserm innern Sinn oder den äußeren Sinnen) darstellt, oder daß es nicht unmittelbar geschieht. Jene, die sich unmittelbar auf den Gegenstand beziehen, der bei uns die Vorstellung hervorbringt, nennen wir Eindrücke (Impressionen), oder, wie Andere lieber wollen, Anschauungen, welche innere oder äußere sind, je nachdem sie vermittelst des innern Sinnes oder der äußern Sinne entstehen; und das Vermögen, dergleichen Anschauungen zu empfangen, heißt die Sinnlichkeit. Die andern, welche nicht unmittelbar durch unsere Sinne hervorgebracht werden, heißen mittelbare Erkenntisse oder Begriffe, die anders nichts sind, als Vorstellungen von Merkmalen der durch die Sinne erkannten Gegenstände, sie mögen nun bloße Wiederholungen oder Nachbildungen der gehabten Anschauungen, also Erzeug|c176|nisse der Einbildungskraft, und der Vorstellungen von solchen Merkmalen seyn, die wir bei mehreren Gegenständen erkannt, von ihnen abgezogen, und in Einen Begriff vereinigt haben, also allgemeine Begriffe, die ein Werk des Verstandes sind; von dem auch alle Urtheile, d. i. die Einsicht des Verhältnisses mehrerer Begriffe gegen einander, abhängen. – Ob nun gleich alle diese Erkenntnisse – sie mögen einzelne, d. i. Anschauungen oder Begriffe, oder verbundene, d. i. Urtheile, seyn – Wahrnehmungen oder Erfahrungen voraussetzen, wobei vorhandene Gegenstände uns zu den Vorstellungen geleitet haben: so sind doch diese Erkenntnisse keinesweges alle aus solchen Gegenständen, sondern aus dem ursprünglichen Vermögen der Seele selbst entstanden, so daß dieselben nicht sowohl durch vorhandene Gegenstände in die Seele hineingekommen, sondern von der Seele durch ihr eigenes Vermögen entwickelt sind. Es giebt 1) Erkenntnisse, zu deren Erzeugung in uns schlechterdings erfordert wird, daß wir uns ein wirklich vorhandenes Object vorstellen, z. B. einen Baum, ein Thier, ein Metall, Schmerz oder Lust, ja selbst ganze Sätze, als: daß die Bäume vom Frühling an grün sind, das Gold gelb und glänzend ist, daß alle Menschen sterben u. dergl., und, weil alsdann die Erkenntniß später ist als der Gegenstand, so nennt man dieses Erkenntniß a posteriori, empirische oder Erfahrungserkenntniß. Es giebt aber auch 2) Erkenntnisse, wozu eine Vorstellung von einem wirklich vorhandenen Object, auf das sich unsere Vorstellung bezieht, nicht erfordert wird, die also von aller Erfahrung schlechterdings unabhängig ist, z. B. der Begriff von Ursache, Nothwendigkeit und allen nicht sinnlichen Gegenständen, als Gott, Geist u. dergl., oder das Urtheil, daß jede Wir|c177|kung oder jede Veränderung eine Ursache hat. Weil nun hier die Erkenntniß da seyn kann, ohne daß man sich ein wirklich vorhandenes Object denkt, und ehe man noch weiß, ob ein solches Object auch wirklich ist: so nennt man diese, Erkenntnisse a priori, oder auch Vernunfterkenntnisse, weil Vernunft das Vermögen ist, etwas aus Principien, das ist, das Besondere aus dem Allgemeinen, zu erkennen, und eben diese Erkenntnisse a priori Gesetze oder Bedingungen sind, die aus der Natur unsres Erkenntnißvermögens fließen, ohne welche keine Erkenntniß der Objecte möglich ist.

Diese Erkenntniß a priori enthält entweder ganz und gar nichts Wahrgenommenes; es ist darin ganz von allen sinnlichen Merkmalen abgesehen, z. B. bei dem Begriff von Zahlen an sich (nicht den Tönen oder Zeichen, wodurch sie ausgedrückt werden), von Möglichkeit, von Gott etc. oder bei dem Satz: jeder Körper ist ausgedehnt; oder es ist in ihr doch etwas Wahrgenommenes (Empirisches) enthalten, wovon wir ohne Empfindung keinen Begriff haben. In jenem Fall nennt man sie reine Vernunfterkenntniß (Erkenntniß, die schlechterdings a priori ist[)]; in diesem Fall aber vergleichungsweise oder vermischte Erkenntniß a priori. – Ist die Philosophie, oder ein Theil derselben, durchaus |c178| aus reinen Anschauungen oder Begriffen geschöpft, enthält sie lauter reine Vernunftsätze: so verdient sie den Namen einer eigentlichen Wissenschaft im strengsten Verstande. Stützt sie sich aber zugleich auf empirische Begriffe, wenn sie gleich nach reinen Vernunftgesetzen verknüpft sind: so ist sie eine empirische oder Erfahrungsphilosophie.Diese Erkenntniß a priori enthält entweder ganz und gar nichts Wahrgenommenes; es ist darin ganz von allen sinnlichen Merkmalen abgesehen, z. B. bei dem Begriff von Zahlen an sich (nicht den Tönen oder Zeichen, wodurch sie ausgedrückt werden), von Möglichkeit, von Gott etc. oder bei dem Satz: jeder Körper ist ausgedehnt; oder es ist in ihr doch etwas Wahrgenommenes (Empirisches) enthalten, wovon wir ohne Empfindung keinen Begriff haben. In jenem Fall nennt man sie reine Vernunfterkenntniß (Erkenntniß, die schlechterdings a priori ist[)]; in diesem Fall aber vergleichungsweise oder vermischte Erkenntniß a priori. – Ist die Philosophie, oder ein Theil derselben, durchaus |c178| aus reinen Anschauungen oder Begriffen geschöpft, enthält sie lauter reine Vernunftsätze: so verdient sie den Namen einer eigentlichen Wissenschaft im strengsten Verstande. Stützt sie sich aber zugleich auf empirische Begriffe, wenn sie gleich nach reinen Vernunftgesetzen verknüpft sind: so ist sie eine empirische oder Erfahrungsphilosophie.

Wenn man aber 2) (§. 173. ) die Philosophie nach der Verschiedenheit der Gegenstände, oder vielmehr der Begriffe von diesen Gegenständen, abtheilen will, welche sie untersucht: so beschäftigt sie sich entweder mit der Materie oder mit der Form des Verstandes, d. i., sie betrachtet entweder die Objecte des Denkens, oder sie sieht von allen diesen ab, und untersucht bloß die Art und Weise, wie sich Objecte denken lassen, die nothwendigen und allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt. Jenen Theil der Philosophie kann man daher den materiellen, diesen den formellen nennen, oder von jenem den Namen der Metaphysik (mit Kant, im engern Sinn) gebrauchen, so wie dieser Theil die Logik oder Vernunftlehre ist, die auch bei den Alten Dialekt genannt wurde.Wenn man aber 2) (§. 173. ) die Philosophie nach der Verschiedenheit der Gegenstände, oder vielmehr der Begriffe von diesen Gegenständen, abtheilen will, welche sie untersucht: so beschäftigt sie sich entweder mit der Materie oder mit der Form des Verstandes, d. i., sie betrachtet entweder die Objecte des Denkens, oder sie sieht von allen diesen ab, und untersucht bloß die Art und Weise, wie sich Objecte denken lassen, die nothwendigen und allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt. Jenen Theil der Philosophie kann man daher den materiellen, diesen den formellen nennen, oder von jenem den Namen der Metaphysik (mit Kant, im engern Sinn) gebrauchen, so wie dieser Theil die Logik oder Vernunftlehre ist, die auch bei den Alten Dialekt genannt wurde.

Da die Logik die allgemeinen Regeln, und zwar des Denkens überhaupt, enthalten soll (§. 177. ), so muß man darin 1) von allen besondern Arten der Gegenstände absehen, auf die das Denken gerichtet ist, und bloß die Form des Denkens in Anschlag nehmen; sie muß eine allgemeine oder Elementar-Logik seyn, die den allgemeinen Gebrauch des Verstandes lehrt; 2) muß sie, ohne Rücksicht auf diesen und jenen Verstand, nur die schlechthin nothwendigen Gesetze des Denkens in sich fassen, ohne die gar kein Gebrauch des Verstandes möglich ist; sie darf also gar nicht auf Gründen unserer Erfahrung, sondern auf lauter Grundsätzen a priori beruhen, d. i., eine reine Logik seyn. Indessen soll sie doch eigentlich den menschlichen Verstand in Erkenntniß der Wahrheit leiten, und daher unseren Bedürfnissen angemessen seyn. Zu diesem Zweck muß sie also Vieles aufnehmen, was wir von unsern |c183| Kräften und den Regeln, wodurch diese geleitet werden, von deren Einschränkungen, von den in uns und unseren Umständen liegenden Hindernissen der Erkenntniß der Wahrheit, von den uns möglichen Mitteln, Wahrheit zu finden und Irrthum zu vermeiden, nur aus der Erfahrung wissen, und daher Manches aus der Psychologie, und überhaupt aus der Anthropologie, entlehnen. Weil nun alsdann die allgemeinen reinen Verstandesgesetze auf den menschlichen Verstand, nach dessen Einschränkungen und Hindernissen, angewendet werden, dergestalt, daß gezeigt werden soll, wie unser Verstand auch bei diesen Einschränkungen richtig denken solle: so nennen Manche, nach Kant (Kritik der reinen Vernunft S. 77) diese Anweisung, die sich auch mit auf empirische Grundsätze gründet, zum Unterschiede von der reinen Logik, die allein nur eine Wissenschaft im strengsten Verstande ist, die angewandte Logik, welche alsdann noch immer eine allgemeine Logik ist, sofern sie den rechten Gebrauch des Verstandes, ohne Rücksicht auf besondere Gegenstände, lehrt, ob sie gleich, außer den allgemeinen Gesetzen des Denkens, auch die besondern für den menschlichen Verstand in sich faßt. – Der reinen und angewandten Logik zusammengenommen (beide mögen übrigens besonders vorgetragen oder vermischt werden), könnte man den Namen der Logik im weiteren Verstande geben.Da die Logik die allgemeinen Regeln, und zwar des Denkens überhaupt, enthalten soll (§. 177. ), so muß man darin 1) von allen besondern Arten der Gegenstände absehen, auf die das Denken gerichtet ist, und bloß die Form des Denkens in Anschlag nehmen; sie muß eine allgemeine oder Elementar-Logik seyn, die den allgemeinen Gebrauch des Verstandes lehrt; 2) muß sie, ohne Rücksicht auf diesen und jenen Verstand, nur die schlechthin nothwendigen Gesetze des Denkens in sich fassen, ohne die gar kein Gebrauch des Verstandes möglich ist; sie darf also gar nicht auf Gründen unserer Erfahrung, sondern auf lauter Grundsätzen a priori beruhen, d. i., eine reine Logik seyn. Indessen soll sie doch eigentlich den menschlichen Verstand in Erkenntniß der Wahrheit leiten, und daher unseren Bedürfnissen angemessen seyn. Zu diesem Zweck muß sie also Vieles aufnehmen, was wir von unsern |c183| Kräften und den Regeln, wodurch diese geleitet werden, von deren Einschränkungen, von den in uns und unseren Umständen liegenden Hindernissen der Erkenntniß der Wahrheit, von den uns möglichen Mitteln, Wahrheit zu finden und Irrthum zu vermeiden, nur aus der Erfahrung wissen, und daher Manches aus der Psychologie, und überhaupt aus der Anthropologie, entlehnen. Weil nun alsdann die allgemeinen reinen Verstandesgesetze auf den menschlichen Verstand, nach dessen Einschränkungen und Hindernissen, angewendet werden, dergestalt, daß gezeigt werden soll, wie unser Verstand auch bei diesen Einschränkungen richtig denken solle: so nennen Manche, nach Kant (Kritik der reinen Vernunft S. 77) diese Anweisung, die sich auch mit auf empirische Grundsätze gründet, zum Unterschiede von der reinen Logik, die allein nur eine Wissenschaft im strengsten Verstande ist, die angewandte Logik, welche alsdann noch immer eine allgemeine Logik ist, sofern sie den rechten Gebrauch des Verstandes, ohne Rücksicht auf besondere Gegenstände, lehrt, ob sie gleich, außer den allgemeinen Gesetzen des Denkens, auch die besondern für den menschlichen Verstand in sich faßt. – Der reinen und angewandten Logik zusammengenommen (beide mögen übrigens besonders vorgetragen oder vermischt werden), könnte man den Namen der Logik im weiteren Verstande geben.

Wenn uns die Logik die allgemeinen und nothwendigen Regeln des Denkens überhaupt, und ihre Anwendung auf den menschlichen Verstand lehren soll (§. 178. ), so muß sie erstlich jene Regeln selbst vortragen. Sie muß daher 1) zeigen, wie und nach welchen Gesetzen der Verstand verfährt (Logische Elementarlehre), und zu dem Ende theils den Unterschied des Verstandes von der Sinnlichkeit (§. 177. Anm. 2.), die verschiedenen Arten der Vorstellungen, und der Erkenntnisse insbersondere mit ihren verschiedenen Vollkommenheiten darstellen, theils die besondern Wirkungen des Verstandes, und dessen Wirkungen in Bildung und Beurtheilung der Begriffe, Urtheile und Schlüsse, mit den Regeln, wonach er dabei richtig verfährt, darstellen; und 2) lehren, wie diese einzelnen Wirkungen, Begriffe u. s. w. aufs deutlichste gemacht, und in eine solche Vereinigung gebracht werden, daß daraus ein möglichst vollkommenes Ganze oder System der Erkenntniß entstehe (Logische Methodenlehre). – Hernach muß sie diese Regeln in Hinsicht auf die mannigfaltigen Einschränkungen des menschlichen Verstandes vorlegen, was in der angewandten Logik oder in dem Theile derselben geschieht, worin sie, neben jenen allgemeinen Regeln, Erfahrungssätze zu Hülfe nehmen muß. Sie muß diese Einschränkungen selbst erklären, sie mögen von der Sinnlichkeit, welche die Gegenstände dem Verstande zuführt, oder von den Mängeln und Fehlern unserer Einbildungskraft und unsers Gedächtnisses, oder von der Unvollkommenheit unserer Aufmerksamkeit, |c186| oder den Mängeln und Fehlern der Sprache, und überhaupt der Zeichen, ohne die wir nicht denken können, oder von äußerlichen Umständen herrühren. Sie muß die verschiedenen Arten und Quellen des bloßen Scheins der Wahrheit, der Irrthümer und des Mangels der Ueberzeugung, aufdecken, und zeigen, wie diese Fehler zu entdecken, oder wie ihnen abzuhelfen sei. Sie muß zugleich die Mittel angeben, wie man die Erkenntniß der Wahrheit erweitern, was für Eigenschaften man selbst dazu mitbringen, und wie man einen richtigen Gebrauch von den Quellen der Wahrheit, sowohl der eigenen und fremden Erfahrung, als auch der Vernunft, machen müsse. Endlich muß sie auch lehren, wie man bei Mittheilung der erkannten Wahrheit an Andere, zu verfahren habe.Wenn uns die Logik die allgemeinen und nothwendigen Regeln des Denkens überhaupt, und ihre Anwendung auf den menschlichen Verstand lehren soll (§. 178. ), so muß sie erstlich jene Regeln selbst vortragen. Sie muß daher 1) zeigen, wie und nach welchen Gesetzen der Verstand verfährt (Logische Elementarlehre), und zu dem Ende theils den Unterschied des Verstandes von der Sinnlichkeit (§. 177. Anm. 2.), die verschiedenen Arten der Vorstellungen, und der Erkenntnisse insbersondere mit ihren verschiedenen Vollkommenheiten darstellen, theils die besondern Wirkungen des Verstandes, und dessen Wirkungen in Bildung und Beurtheilung der Begriffe, Urtheile und Schlüsse, mit den Regeln, wonach er dabei richtig verfährt, darstellen; und 2) lehren, wie diese einzelnen Wirkungen, Begriffe u. s. w. aufs deutlichste gemacht, und in eine solche Vereinigung gebracht werden, daß daraus ein möglichst vollkommenes Ganze oder System der Erkenntniß entstehe (Logische Methodenlehre). – Hernach muß sie diese Regeln in Hinsicht auf die mannigfaltigen Einschränkungen des menschlichen Verstandes vorlegen, was in der angewandten Logik oder in dem Theile derselben geschieht, worin sie, neben jenen allgemeinen Regeln, Erfahrungssätze zu Hülfe nehmen muß. Sie muß diese Einschränkungen selbst erklären, sie mögen von der Sinnlichkeit, welche die Gegenstände dem Verstande zuführt, oder von den Mängeln und Fehlern unserer Einbildungskraft und unsers Gedächtnisses, oder von der Unvollkommenheit unserer Aufmerksamkeit, |c186| oder den Mängeln und Fehlern der Sprache, und überhaupt der Zeichen, ohne die wir nicht denken können, oder von äußerlichen Umständen herrühren. Sie muß die verschiedenen Arten und Quellen des bloßen Scheins der Wahrheit, der Irrthümer und des Mangels der Ueberzeugung, aufdecken, und zeigen, wie diese Fehler zu entdecken, oder wie ihnen abzuhelfen sei. Sie muß zugleich die Mittel angeben, wie man die Erkenntniß der Wahrheit erweitern, was für Eigenschaften man selbst dazu mitbringen, und wie man einen richtigen Gebrauch von den Quellen der Wahrheit, sowohl der eigenen und fremden Erfahrung, als auch der Vernunft, machen müsse. Endlich muß sie auch lehren, wie man bei Mittheilung der erkannten Wahrheit an Andere, zu verfahren habe.

Der Nutzen dieser Wissenschaft ist gar nicht zu verkennen, sobald man nur weiß, was sie ist, und leisten kann, und den Werth dessen, was sie leistet, zu schätzen versteht. – Was ist der Mensch, der keinen Verstand hat, oder, welches ohngefähr einerlei ist, der ihn nicht recht zu gebrauchen weiß! Wie unendlich vielen Verirrungen im Denken, und, da hievon auch die Verderbnisse des Herzens oder Willens nebst allen Ausschweifungen abhängen, die aus Fehlern in Begriffen, Urtheilen und Schlüssen entstehen: wie sehr der Macht böser Neigungen und Eindrücke ist er ausgesetzt, oft und alsdann unvermeidlich ausgesetzt, wenn er den Schein falscher Vorstellungen nicht von Wahrheit zu unterscheiden weiß! Die Ursachen dieser Mängel, Verirrungen und Blendwerke kennen, und wissen, wie man sie entdecken und vermeiden soll, ist denn doch selbst der halbe Weg zur wahren Glückseligkeit, auf dem man wenigstens nie sicher fortschreiten kann, ohne von richtigen Regeln des Verstandes geleitet zu werden. – |c187| Und sind diese Regeln der Probierstein aller Wahrheit; giebts keine Wissenschaft, wo sie nicht müßten zum Grunde liegen, um Alles danach zu prüfen und richtig zu verbinden; so bleibt die Logik zu jeder Wissenschaft, wozu sie die Vorbereitung enthält, wie zu aller Untersuchung, unentbehrlich. – Man hat es auch mit Recht als merkwürdig anerkannt, daß sie – wenn man allenfalls die Wegräumung einiger entbehrlicher Subtilitäten, oder die Verbannung dessen, was anderen Wissenschaften angehört, oder einige genauere Bestimmungen und mehrere Regelmäßigkeit im Vortrag abrechnet – seit Aristoteles Zeit keinen Schritt weder vor- noch rückwärts habe thun dürfen, sie also eine fast vollendete Wissenschaft zu seyn scheine. – Nur muß man nicht mehr von ihr fordern, oder ihr mehr zuschreiben, als sie ihrer Natur nach leisten kann. Denn sie betrifft doch nur die Form der Erkenntniß (§. 177. ), und in ihr kommt die Materie oder der Stoff zur Erkenntniß gar nicht in Anschlag (§. 178. ); dieser muß ihr also erst anderwärtsher gegeben werden, und sie prüft und verbindet ihn nur; auch gehört zur richtigen Erkenntniß eben sowohl Untersuchung ihres Inhalts, als ihrer Form. Ohne Kenntniß und Beobachtung der Regeln des Verstandes, kann also zwar keine sichere Erkenntniß je erhalten werden; aber allein führt diese Kenntniß zur Wahrheit nicht; und wer es darauf anlegen wollte, ohne anderweitige Erkundigung nach den Gegenständen selbst, bloß mit der Logik die Gegenstände zu beurtheilen, oder gar neue Wahrheit zu erfinden, der würde sich und Andere sehr betrügen, und höchstens die armselige Kunst zur Ausbeute bekommen, was er wollte, mit einigen Schein zu behaupten oder zu bestreiten.Der Nutzen dieser Wissenschaft ist gar nicht zu verkennen, sobald man nur weiß, was sie ist, und leisten kann, und den Werth dessen, was sie leistet, zu schätzen versteht. – Was ist der Mensch, der keinen Verstand hat, oder, welches ohngefähr einerlei ist, der ihn nicht recht zu gebrauchen weiß! Wie unendlich vielen Verirrungen im Denken, und, da hievon auch die Verderbnisse des Herzens oder Willens nebst allen Ausschweifungen abhängen, die aus Fehlern in Begriffen, Urtheilen und Schlüssen entstehen: wie sehr der Macht böser Neigungen und Eindrücke ist er ausgesetzt, oft und alsdann unvermeidlich ausgesetzt, wenn er den Schein falscher Vorstellungen nicht von Wahrheit zu unterscheiden weiß! Die Ursachen dieser Mängel, Verirrungen und Blendwerke kennen, und wissen, wie man sie entdecken und vermeiden soll, ist denn doch selbst der halbe Weg zur wahren Glückseligkeit, auf dem man wenigstens nie sicher fortschreiten kann, ohne von richtigen Regeln des Verstandes geleitet zu werden. – |c187| Und sind diese Regeln der Probierstein aller Wahrheit; giebts keine Wissenschaft, wo sie nicht müßten zum Grunde liegen, um Alles danach zu prüfen und richtig zu verbinden; so bleibt die Logik zu jeder Wissenschaft, wozu sie die Vorbereitung enthält, wie zu aller Untersuchung, unentbehrlich. – Man hat es auch mit Recht als merkwürdig anerkannt, daß sie – wenn man allenfalls die Wegräumung einiger entbehrlicher Subtilitäten, oder die Verbannung dessen, was anderen Wissenschaften angehört, oder einige genauere Bestimmungen und mehrere Regelmäßigkeit im Vortrag abrechnet – seit Aristoteles Zeit keinen Schritt weder vor- noch rückwärts habe thun dürfen, sie also eine fast vollendete Wissenschaft zu seyn scheine. – Nur muß man nicht mehr von ihr fordern, oder ihr mehr zuschreiben, als sie ihrer Natur nach leisten kann. Denn sie betrifft doch nur die Form der Erkenntniß (§. 177. ), und in ihr kommt die Materie oder der Stoff zur Erkenntniß gar nicht in Anschlag (§. 178. ); dieser muß ihr also erst anderwärtsher gegeben werden, und sie prüft und verbindet ihn nur; auch gehört zur richtigen Erkenntniß eben sowohl Untersuchung ihres Inhalts, als ihrer Form. Ohne Kenntniß und Beobachtung der Regeln des Verstandes, kann also zwar keine sichere Erkenntniß je erhalten werden; aber allein führt diese Kenntniß zur Wahrheit nicht; und wer es darauf anlegen wollte, ohne anderweitige Erkundigung nach den Gegenständen selbst, bloß mit der Logik die Gegenstände zu beurtheilen, oder gar neue Wahrheit zu erfinden, der würde sich und Andere sehr betrügen, und höchstens die armselige Kunst zur Ausbeute bekommen, was er wollte, mit einigen Schein zu behaupten oder zu bestreiten.

Legt man hingegen dieser Wissenschaft nicht mehr bei, als bisher gesagt worden ist, so wird man ihr auch nicht mit Recht die Vorwürfe machen können, daß sie, wenigstens so wie wir sie in den gewöhnlichen Lehrbüchern haben, das nicht leiste, was sie sollte; daß sie hingegen mit vielen Spitzfindigkeiten und unnützen Dingen angefüllt sei; daß sie nur Gelegenheit gebe, Armuth an Kenntnissen durch den Schein tieferer Einsichten zu bedecken; eine natürliche Logik uns weit mehr werth seyn müsse, als eine kunstmäßige. Der dritte Vorwurf trifft doch diese Wissenschaft selbst so wenig, als diejenigen, welche ihren vorhin bestimmten eingeschränkten Zweck und Werth erkennen; er trifft nur die, welche sich von ihr überspannte Begriffe machen, oder, anstatt die Regeln dieser Wissenschaften zu nutzen, um Wahrheit von Schein sorgfältig zu unterscheiden, geflissentlich darauf ausgehen, Blendwerke statt gegründeter Wahrheit unterzuschieben. – Aus den Lehrbüchern, welche diese Wissenschaften vortragen, ist doch schon vieles Entbehrliche und Fremde verbannt, in sie mehr Bestimmtheit und Ordnung gebracht, selbst reine und empirische Logik mehr von einander gesondert worden; und man hätte wohl Ursach, erst genau zu untersuchen, ob das, was noch von leerer Spitzfindigkeit zurück geblieben seyn soll, diesen Namen auch wirklich verdiene, ehe man etwas für unnütz oder für leeres Spielwerk erklärt. – Endlich, eine natürliche Logik, die von einer künstlichen unterschieden seyn soll, kann doch anders nichts seyn, als eine Sammlung von richtigen Gesetzen des Denkens, die man sich nur nicht deutlich, oder nicht als Theile eines wohl zusammenhängenden Ganzen, denkt; so wie die kunstmäßige, wenn man sie nicht, aus Unwissenheit, oder um |c189| sie nur verächtlich zu machen, anders sich oder Andern vorstellt, als wie sie wirklich ist, nichts anders seyn kann, als ein wirkliches System der Regeln des Verstandes. Und alsdann übertrifft letztere die erstere eben so sehr, als deutliche und zusammenhängende Erkenntniß die undeutliche und fragmentarische. Eine solche Logik macht uns nicht nur auf Vieles aufmerksam, was wir sonst wohl übersehen hätten, sondern sie sichert uns auch vor der Gefahr, Schein für Wirklichkeit zu nehmen; sie führt zu allgemeinen Sätzen, die bei jeder Art von Erkenntniß, und in allen Fällen, wo wir denken und untersuchen, unentbehrlich sind; sie erspart uns also auch Umwege, und macht unsere Tritte sicherer.Legt man hingegen dieser Wissenschaft nicht mehr bei, als bisher gesagt worden ist, so wird man ihr auch nicht mit Recht die Vorwürfe machen können, daß sie, wenigstens so wie wir sie in den gewöhnlichen Lehrbüchern haben, das nicht leiste, was sie sollte; daß sie hingegen mit vielen Spitzfindigkeiten und unnützen Dingen angefüllt sei; daß sie nur Gelegenheit gebe, Armuth an Kenntnissen durch den Schein tieferer Einsichten zu bedecken; eine natürliche Logik uns weit mehr werth seyn müsse, als eine kunstmäßige. Der dritte Vorwurf trifft doch diese Wissenschaft selbst so wenig, als diejenigen, welche ihren vorhin bestimmten eingeschränkten Zweck und Werth erkennen; er trifft nur die, welche sich von ihr überspannte Begriffe machen, oder, anstatt die Regeln dieser Wissenschaften zu nutzen, um Wahrheit von Schein sorgfältig zu unterscheiden, geflissentlich darauf ausgehen, Blendwerke statt gegründeter Wahrheit unterzuschieben. – Aus den Lehrbüchern, welche diese Wissenschaften vortragen, ist doch schon vieles Entbehrliche und Fremde verbannt, in sie mehr Bestimmtheit und Ordnung gebracht, selbst reine und empirische Logik mehr von einander gesondert worden; und man hätte wohl Ursach, erst genau zu untersuchen, ob das, was noch von leerer Spitzfindigkeit zurück geblieben seyn soll, diesen Namen auch wirklich verdiene, ehe man etwas für unnütz oder für leeres Spielwerk erklärt. – Endlich, eine natürliche Logik, die von einer künstlichen unterschieden seyn soll, kann doch anders nichts seyn, als eine Sammlung von richtigen Gesetzen des Denkens, die man sich nur nicht deutlich, oder nicht als Theile eines wohl zusammenhängenden Ganzen, denkt; so wie die kunstmäßige, wenn man sie nicht, aus Unwissenheit, oder um |c189| sie nur verächtlich zu machen, anders sich oder Andern vorstellt, als wie sie wirklich ist, nichts anders seyn kann, als ein wirkliches System der Regeln des Verstandes. Und alsdann übertrifft letztere die erstere eben so sehr, als deutliche und zusammenhängende Erkenntniß die undeutliche und fragmentarische. Eine solche Logik macht uns nicht nur auf Vieles aufmerksam, was wir sonst wohl übersehen hätten, sondern sie sichert uns auch vor der Gefahr, Schein für Wirklichkeit zu nehmen; sie führt zu allgemeinen Sätzen, die bei jeder Art von Erkenntniß, und in allen Fällen, wo wir denken und untersuchen, unentbehrlich sind; sie erspart uns also auch Umwege, und macht unsere Tritte sicherer.

Indessen bleibt die Logik doch nur eigentlich der Vorhof zur Philosophie, oder sie rüstet den Verstand, der die Natur der Dinge untersuchen will, nur mit den Regeln aus, ohne welche er nicht richtig und sicher verfahren kann. Die eigentliche Philosophie hingegen enthält die Kenntniß der Natur selbst, oder beschäftigt sich mit Begriffen, die nicht auf die Form des Verstandes, sondern auf die Dinge oder Objecte selbst gehen. Diese materielle Philosophie (§. 177. ) nennen Einige Metaphysik im engern Verstande, weil sie ebendenselben Namen im weitern Verstande, aller |c190| reinen Philosophie, die Logik also mit einbegriffen, geben; und sie würde dann eben sowohl das in sich fassen, was man zur praktischen, als was man zur theoretischen Philosophie zu rechnen pflegt. Gemeiniglich aber nimmt man Metaphysik so, daß man sie noch eben sowohl von der praktischen Philosophie, als von der Logik unterscheidet. Dieß wäre also der engste Sinn des Worts (§. 177. Anm. 1.), der noch eine weitere Erläuterung verdient.Indessen bleibt die Logik doch nur eigentlich der Vorhof zur Philosophie, oder sie rüstet den Verstand, der die Natur der Dinge untersuchen will, nur mit den Regeln aus, ohne welche er nicht richtig und sicher verfahren kann. Die eigentliche Philosophie hingegen enthält die Kenntniß der Natur selbst, oder beschäftigt sich mit Begriffen, die nicht auf die Form des Verstandes, sondern auf die Dinge oder Objecte selbst gehen. Diese materielle Philosophie (§. 177. ) nennen Einige Metaphysik im engern Verstande, weil sie ebendenselben Namen im weitern Verstande, aller |c190| reinen Philosophie, die Logik also mit einbegriffen, geben; und sie würde dann eben sowohl das in sich fassen, was man zur praktischen, als was man zur theoretischen Philosophie zu rechnen pflegt. Gemeiniglich aber nimmt man Metaphysik so, daß man sie noch eben sowohl von der praktischen Philosophie, als von der Logik unterscheidet. Dieß wäre also der engste Sinn des Worts (§. 177. Anm. 1.), der noch eine weitere Erläuterung verdient.

Alle vernünftige Wesen haben, als solche, das Vermögen, sich in ihren Handlungen unmittelbar nach der Vernunft zu bestimmen; und darin besteht eben, was man praktische Freiheit oder Freiheit des Willens nennt, so wie sittlich, moralisch, praktisch, Alles was sich auf diese Freiheit bezieht. Sofern sich die Philosophie mit diesem Sittlichen beschäftigt, oder mit dem, was nach der Vernunft seyn und geschehen soll, heißt sie praktische Philosophie; sofern sie aber davon absieht, und das untersucht, was ist oder seyn kann, heißt sie die theoretische oder speculative. Soll beiderlei Philosophie eine eigentliche Wissenschaft im strengsten Sinne seyn, so muß sie sich nur auf Begriffe des reinen Verstandes stützen, und nur reine Vernunftsätze enthalten (§. 176. ). Dergleichen theoretische Philosophie heißt, bei Kant, *) Metaphysik der Natur, und dergleichen praktische, Metaphysik der Sitten.Alle vernünftige Wesen haben, als solche, das Vermögen, sich in ihren Handlungen unmittelbar nach der Vernunft zu bestimmen; und darin besteht eben, was man praktische Freiheit oder Freiheit des Willens nennt, so wie sittlich, moralisch, praktisch, Alles was sich auf diese Freiheit bezieht. Sofern sich die Philosophie mit diesem Sittlichen beschäftigt, oder mit dem, was nach der Vernunft seyn und geschehen soll, heißt sie praktische Philosophie; sofern sie aber davon absieht, und das untersucht, was ist oder seyn kann, heißt sie die theoretische oder speculative. Soll beiderlei Philosophie eine eigentliche Wissenschaft im strengsten Sinne seyn, so muß sie sich nur auf Begriffe des reinen Verstandes stützen, und nur reine Vernunftsätze enthalten (§. 176. ). Dergleichen theoretische Philosophie heißt, bei Kant, *) Metaphysik der Natur, und dergleichen praktische, Metaphysik der Sitten.

Unter dem Namen der eigentlich sogenannten Metaphysik (§. 183. Anmerk. 1.) begreift man, seitdem Wolf sie bearbeitet hat, die Ontologie, Kosmologie, Psychologie und natürliche Theologie; und wie diese Wissenschaften zusammenkommen, desgleichen wie sie von einander verschieden sind, läßt sich auf folgende Art fassen. Die Metaphysik beschäftigt sich entweder mit Begriffen von Dingen überhaupt, oder mit Begriffen von besondern Dingen. Jenem Theile oder Wissenschaft hat man deswegen den Namen der Ontologie, auch der Transscendentalphilosophie, zugeeignet; hingegen diesen Theil, der die drei letztgenannten Wissenschaften unter einem gemeinschaftlichen Namen zusammenfassen könnte, nennt Kant rationale Physiologie.Unter dem Namen der eigentlich sogenannten Metaphysik (§. 183. Anmerk. 1.) begreift man, seitdem Wolf sie bearbeitet hat, die Ontologie, Kosmologie, Psychologie und natürliche Theologie; und wie diese Wissenschaften zusammenkommen, desgleichen wie sie von einander verschieden sind, läßt sich auf folgende Art fassen. Die Metaphysik beschäftigt sich entweder mit Begriffen von Dingen überhaupt, oder mit Begriffen von besondern Dingen. Jenem Theile oder Wissenschaft hat man deswegen den Namen der Ontologie, auch der Transscendentalphilosophie, zugeeignet; hingegen diesen Theil, der die drei letztgenannten Wissenschaften unter einem gemeinschaftlichen Namen zusammenfassen könnte, nennt Kant rationale Physiologie.

Alles was ist, oder alle Dinge, haben Manches mit einander gemein. Wenn man nun das, was allen Dingen gemein ist, absondert, und die allgemeinsten Begriffe und Gesetze in Eine Wissenschaft vereinigt: so entsteht daraus die Ontologie. Sie wird mit Recht die Grundwissenschaft und Mutter aller Wissenschaften genannt, weil dieses Allgemeine bei allem Besondern zum Grunde liegen muß, ohne sie also eine eigentliche Wissenschaft nicht einmal möglich ist. – Bei jeder recht sicheren Erkenntniß müssen die Begriffe und Sätze so weit wieder in andere aufgelöset werden, bis man auf solche stößt, die keiner weitern Auflösung fähig oder bedürftig sind; und es ist daher leicht zu begreifen, wie die Ontologie, wenn sie dergleichen unauflösbare Begriffe und Sätze enthalten sollte, die Sicherheit der Erkenntniß begründen würde. – Eben so: je weiter Zweifel getrieben werden, desto nöthiger wird es, um ihren Grund oder Ungrund zu entdecken, bis auf die einfachsten Begriffe und solche Sätze zurück zu gehen, die keines weitern Beweises bedürfen, und die eben den Inhalt der Ontologie ausmachen sollten. Und kommt es auf die Frage von Allgemeinheit eines Satzes an, so läßt sie sich weder aus der Induction, noch aus der Analogie, sondern bloß aus allgemeinen Begriffen darthun, dergleichen die Ontologie entweder enthält oder unterstützt. Gewiß ists auch kein geringer Vortheil, den man von dem Studium dieser Wissenschaft hat, daß man ohne ihre Kenntniß nicht nur Vieles nicht verstehen noch beurtheilen kann, was aus ihr in andre Wissenschaften, namentlich in die Theologie, übergetragen worden ist; sondern daß man auch eine Menge sehr be|c193|stimmter Begriffe, Sätze und Ausdrücke kennen lernt, die, eben wegen der Allgemeinheit, einen großen Einfluß auf alle wissenschaftliche Kenntniß haben.Alles was ist, oder alle Dinge, haben Manches mit einander gemein. Wenn man nun das, was allen Dingen gemein ist, absondert, und die allgemeinsten Begriffe und Gesetze in Eine Wissenschaft vereinigt: so entsteht daraus die Ontologie. Sie wird mit Recht die Grundwissenschaft und Mutter aller Wissenschaften genannt, weil dieses Allgemeine bei allem Besondern zum Grunde liegen muß, ohne sie also eine eigentliche Wissenschaft nicht einmal möglich ist. – Bei jeder recht sicheren Erkenntniß müssen die Begriffe und Sätze so weit wieder in andere aufgelöset werden, bis man auf solche stößt, die keiner weitern Auflösung fähig oder bedürftig sind; und es ist daher leicht zu begreifen, wie die Ontologie, wenn sie dergleichen unauflösbare Begriffe und Sätze enthalten sollte, die Sicherheit der Erkenntniß begründen würde. – Eben so: je weiter Zweifel getrieben werden, desto nöthiger wird es, um ihren Grund oder Ungrund zu entdecken, bis auf die einfachsten Begriffe und solche Sätze zurück zu gehen, die keines weitern Beweises bedürfen, und die eben den Inhalt der Ontologie ausmachen sollten. Und kommt es auf die Frage von Allgemeinheit eines Satzes an, so läßt sie sich weder aus der Induction, noch aus der Analogie, sondern bloß aus allgemeinen Begriffen darthun, dergleichen die Ontologie entweder enthält oder unterstützt. Gewiß ists auch kein geringer Vortheil, den man von dem Studium dieser Wissenschaft hat, daß man ohne ihre Kenntniß nicht nur Vieles nicht verstehen noch beurtheilen kann, was aus ihr in andre Wissenschaften, namentlich in die Theologie, übergetragen worden ist; sondern daß man auch eine Menge sehr be|c193|stimmter Begriffe, Sätze und Ausdrücke kennen lernt, die, eben wegen der Allgemeinheit, einen großen Einfluß auf alle wissenschaftliche Kenntniß haben.

Zu verwundern ists indessen nicht, daß diese Wissenschaft so viele ungerechte Verachtung erfahren hat; denn keine Wissenschaft liegt von den gemeinnützigen Kenntnissen so weit entfernt , und zieht sich so weit auf die einfachsten Begriffe und Sätze zurück , als diese. Die wenigsten Menschen besitzen Fähigkeit oder Geduld genug, sich bis zu diesen feinsten und ganz unsinnlichen Vorstellungen zu erheben. Manche Verehrer der Ontologie aber haben sich so sehr von anschauenden Vorstellungen entwöhnt, haben sich um andere Gegenstände der menschlichen Erkenntniß so wenig bekümmert; oder gar sich im Stande zu seyn eingebildet , über Alles zu entscheiden, weil sie sich im Besitz einer Erkenntniß der allgemeinen Beschaffenheit aller Dinge zu seyn glaubten; oder sie haben in dieser Wissenschaft so vieles zu leisten übernommen, was sie weder wirklich leisteten, noch zu leisten vermochten, daß hinterher die Wissenschaft selbst das entgelten mußte, was nur ihre Verehrer verschuldet hatten. *) So wahr es indessen ist, daß man sich nirgends leichter, als auf diesem Gebiet, in unfruchtbare Untersuchungen verlieren kann, wenn man entweder zu wenig Sachen kennt, und zu wenig Stoff hat, aus welchen sich das Allgemeine abziehen läßt, oder nicht die Gränzen wahrnimmt, wo der menschliche Verstand still stehen muß; so hängt doch von der fortgesetzten Zergliederung gewisser Begriffe oder Sätze unsre Gemüthsruhe, oder die weitere Entdeckung der Wahrheit so sehr ab, und der rastlose Trieb denkender Menschen, über die |c194| Gränzen des Sinnlichen hinaus zu gehen, ist ihnen so wenig umsonst gegeben, daß selbst die Befriedigung dieses Triebes ihnen die Pflicht auferlegt, wenigstens zu versuchen, wie weit der menschliche Geist in das Gebiet übersinnlicher Dinge eindringen könne, ohne die ihm von der Natur gesetzten Gränzen zu überschreiten.Zu verwundern ists indessen nicht, daß diese Wissenschaft so viele ungerechte Verachtung erfahren hat; denn keine Wissenschaft liegt von den gemeinnützigen Kenntnissen so weit entfernt , und zieht sich so weit auf die einfachsten Begriffe und Sätze zurück , als diese. Die wenigsten Menschen besitzen Fähigkeit oder Geduld genug, sich bis zu diesen feinsten und ganz unsinnlichen Vorstellungen zu erheben. Manche Verehrer der Ontologie aber haben sich so sehr von anschauenden Vorstellungen entwöhnt, haben sich um andere Gegenstände der menschlichen Erkenntniß so wenig bekümmert; oder gar sich im Stande zu seyn eingebildet , über Alles zu entscheiden, weil sie sich im Besitz einer Erkenntniß der allgemeinen Beschaffenheit aller Dinge zu seyn glaubten; oder sie haben in dieser Wissenschaft so vieles zu leisten übernommen, was sie weder wirklich leisteten, noch zu leisten vermochten, daß hinterher die Wissenschaft selbst das entgelten mußte, was nur ihre Verehrer verschuldet hatten. *) So wahr es indessen ist, daß man sich nirgends leichter, als auf diesem Gebiet, in unfruchtbare Untersuchungen verlieren kann, wenn man entweder zu wenig Sachen kennt, und zu wenig Stoff hat, aus welchen sich das Allgemeine abziehen läßt, oder nicht die Gränzen wahrnimmt, wo der menschliche Verstand still stehen muß; so hängt doch von der fortgesetzten Zergliederung gewisser Begriffe oder Sätze unsre Gemüthsruhe, oder die weitere Entdeckung der Wahrheit so sehr ab, und der rastlose Trieb denkender Menschen, über die |c194| Gränzen des Sinnlichen hinaus zu gehen, ist ihnen so wenig umsonst gegeben, daß selbst die Befriedigung dieses Triebes ihnen die Pflicht auferlegt, wenigstens zu versuchen, wie weit der menschliche Geist in das Gebiet übersinnlicher Dinge eindringen könne, ohne die ihm von der Natur gesetzten Gränzen zu überschreiten.

Die übrigen drei Wissenschaften, welche §. 184. zur theoretischen Philosophie gerechnet wurden, und darin mit einander übereinkommen, daß sie sich nicht mit Begriffen von Dingen überhaupt, sondern mit Begriffen von besondern Dingen beschäftigen, bekommen eine ganz andere Gestalt, je nachdem man diese Theile der Philosophie entweder zu strengen Wissenschaften erheben, d. i. nur reine Anschauungen, Begriffe und Sätze darin aufnehmen, oder auch mit auf Erfahrungen und Erfahrungssätze bauen will (§. 176. ). – In jenem Fall laßen sich hier verschiedene Wissenschaften denken. Denn entweder sind die Gegenstände dieser Wissenschaften Dinge, welche |c195| wahrgenommen oder erfahren werden können (sie sind uns, um mit Kant zu reden, immanent, und gleichsam einheimisch), oder sie können dies gar nicht, sondern gehen über alle uns mögliche Erfahrung hinaus (sie sind transscendent). – Im erstern Fall bauet man nicht etwa auf Erfahrung (denn so wären es ja nicht reine Begriffe), man nimmt nur aus dieser Erfahrung einen Gegenstand des äußeren oder inneren Sinnes, mit dessen Untersuchung sich die Wissenschaft beschäftigt, ohne noch etwas Mehreres außer den bloßen Begriff, aus der Erfahrung zu entlehnen. Und da Alles, was wir durch Erfahrung kennen, entweder Materie, etwas Ausgedehntes, oder Geist, etwas Denkendes, ist, und jenes, d. i. die körperliche Natur, durch die äußeren Sinne erkannt wird, dieses aber, nämlich die denkende Natur, durch innern Sinn: so entsteht eine Wissenschaft der körperlichen Natur, d. i. die Physik, oder vielmehr rationale Physik, oder metaphysische Naturwissenschaft, und eine andere Wissenschaft der denkenden Natur, d. i. rationale Pneumatologie, worunter die Wissenschaft unserer denkenden Natur, oder unserer Seele, unter dem Namen rationale Psychologie, mit begriffen ist. – Wenn hingegen, in dem vorhinerwähnten zweiten Fall, der besondere Gegenstand, der in der Metaphysik untersucht werden soll, außer den Gränzen aller Erfahrung liegt, so begreift dieser zum Grunde liegende Begriff entweder Alles, was sich als existirend denken läßt, als ein Ganzes betrachtet, das man daher das Universum oder die Welt nennt, oder das Wesen, welches man sich als den absoluten Grund der Welt denkt. Jene Wissenschaft würde die Kosmologie oder transcendentale Welterkenntniß; |c196| diese, die rationale Theologie, oder transscendentale Gotteserkenntniß seyn.Die übrigen drei Wissenschaften, welche §. 184. zur theoretischen Philosophie gerechnet wurden, und darin mit einander übereinkommen, daß sie sich nicht mit Begriffen von Dingen überhaupt, sondern mit Begriffen von besondern Dingen beschäftigen, bekommen eine ganz andere Gestalt, je nachdem man diese Theile der Philosophie entweder zu strengen Wissenschaften erheben, d. i. nur reine Anschauungen, Begriffe und Sätze darin aufnehmen, oder auch mit auf Erfahrungen und Erfahrungssätze bauen will (§. 176. ). – In jenem Fall laßen sich hier verschiedene Wissenschaften denken. Denn entweder sind die Gegenstände dieser Wissenschaften Dinge, welche |c195| wahrgenommen oder erfahren werden können (sie sind uns, um mit Kant zu reden, immanent, und gleichsam einheimisch), oder sie können dies gar nicht, sondern gehen über alle uns mögliche Erfahrung hinaus (sie sind transscendent). – Im erstern Fall bauet man nicht etwa auf Erfahrung (denn so wären es ja nicht reine Begriffe), man nimmt nur aus dieser Erfahrung einen Gegenstand des äußeren oder inneren Sinnes, mit dessen Untersuchung sich die Wissenschaft beschäftigt, ohne noch etwas Mehreres außer den bloßen Begriff, aus der Erfahrung zu entlehnen. Und da Alles, was wir durch Erfahrung kennen, entweder Materie, etwas Ausgedehntes, oder Geist, etwas Denkendes, ist, und jenes, d. i. die körperliche Natur, durch die äußeren Sinne erkannt wird, dieses aber, nämlich die denkende Natur, durch innern Sinn: so entsteht eine Wissenschaft der körperlichen Natur, d. i. die Physik, oder vielmehr rationale Physik, oder metaphysische Naturwissenschaft, und eine andere Wissenschaft der denkenden Natur, d. i. rationale Pneumatologie, worunter die Wissenschaft unserer denkenden Natur, oder unserer Seele, unter dem Namen rationale Psychologie, mit begriffen ist. – Wenn hingegen, in dem vorhinerwähnten zweiten Fall, der besondere Gegenstand, der in der Metaphysik untersucht werden soll, außer den Gränzen aller Erfahrung liegt, so begreift dieser zum Grunde liegende Begriff entweder Alles, was sich als existirend denken läßt, als ein Ganzes betrachtet, das man daher das Universum oder die Welt nennt, oder das Wesen, welches man sich als den absoluten Grund der Welt denkt. Jene Wissenschaft würde die Kosmologie oder transcendentale Welterkenntniß; |c196| diese, die rationale Theologie, oder transscendentale Gotteserkenntniß seyn.

So wahr es indessen ist, daß nur reine Philosophie eine eigentliche strenge Wissenschaft giebt, und so nützlich es daher bleibt, wenn man Wissenschaften in einem weitern Verstande so abhandelt, daß der bloß reine Theil derselben von dem Theile abgesondert werde, der empirische Kenntnisse zu Hülfe nehmen muß: so würde doch der Inhalt der Philosophie alsdann, wenn man ihn nur auf reine Kenntnisse einschränken wollte, gar zu dürftig seyn, und für das menschliche Leben zu wenig brauchbar werden (§. 169. ); und wohin anders sollte man den reichen Schatz von Kenntnissen, den uns die Erfahrung über die Natur darbietet, schlagen, |c197| als zur Philosophie? Wir werden also im Folgenden auch immer dieses Empirische mit zu den einzelnen Theilen der Philosophie rechnen.So wahr es indessen ist, daß nur reine Philosophie eine eigentliche strenge Wissenschaft giebt, und so nützlich es daher bleibt, wenn man Wissenschaften in einem weitern Verstande so abhandelt, daß der bloß reine Theil derselben von dem Theile abgesondert werde, der empirische Kenntnisse zu Hülfe nehmen muß: so würde doch der Inhalt der Philosophie alsdann, wenn man ihn nur auf reine Kenntnisse einschränken wollte, gar zu dürftig seyn, und für das menschliche Leben zu wenig brauchbar werden (§. 169. ); und wohin anders sollte man den reichen Schatz von Kenntnissen, den uns die Erfahrung über die Natur darbietet, schlagen, |c197| als zur Philosophie? Wir werden also im Folgenden auch immer dieses Empirische mit zu den einzelnen Theilen der Philosophie rechnen.

Weil in der Philosophie über unsere Seele und über Gott Vieles nicht recht deutlich erklärt werden kann, wenn nicht der Begriff von der Welt, d. i. von dem Inbegriff aller zu einem Ganzen vereinigten endlichen Dinge, die wirklich sind oder seyn könnten, vorher entwickelt ist, und ihre Eigenschaften und Gesetze bestimmt sind: so fand Wolf für gut, dieses in eine besondere Wissenschaft zu ziehen, die daher den Namen der allgemeinen Kosmologie bekam, weil sie das, was allen Welten gemein seyn muß, und nicht wie die besondere Kosmologie, nur das, was wir aus Beobachtung der wirklichen Welt erkennen, enthalten sollte. Ihr Nutzen ergiebt sich aus ihrem Verhältniß gegen die eben genannten beiden Theile der Metaphysik von Gott und der Seele des Menschen.Weil in der Philosophie über unsere Seele und über Gott Vieles nicht recht deutlich erklärt werden kann, wenn nicht der Begriff von der Welt, d. i. von dem Inbegriff aller zu einem Ganzen vereinigten endlichen Dinge, die wirklich sind oder seyn könnten, vorher entwickelt ist, und ihre Eigenschaften und Gesetze bestimmt sind: so fand Wolf für gut, dieses in eine besondere Wissenschaft zu ziehen, die daher den Namen der allgemeinen Kosmologie bekam, weil sie das, was allen Welten gemein seyn muß, und nicht wie die besondere Kosmologie, nur das, was wir aus Beobachtung der wirklichen Welt erkennen, enthalten sollte. Ihr Nutzen ergiebt sich aus ihrem Verhältniß gegen die eben genannten beiden Theile der Metaphysik von Gott und der Seele des Menschen.

Einen viel weiter reichenden Nutzen würde die Seelenlehre (Psychologie) selbst haben, da kein Theil der theoretischen Philosophie mit unsern Bedürfnissen näher als sie zusammenhängt. Zu ihrer Kenntniß kann man auf zwei Wegen gelangen. Man kann zuerst die verschiedenen Veränderungen in der Seele beobachten, diese Beobachtungen sammeln, mit |c198| einander vergleichen, dadurch deutliche Begriffe davon gewinnen, ihre Kräfte, oder vielmehr die verschiedenen Arten, wie sich die einzige Kraft der Seele äußert, und die allgemeinen Gesetze zu entdecken suchen, nach welchen unsere Seele bei jeder Art ihrer Wirkungen verfährt. So entstünde eine Naturgeschichte der Seele, welche man die empirische Seelenlehre nennt, weil sie aus der Erfahrung (ἐμπειρία) geschöpft worden ist. Hätte man jene Kräfte und Gesetze entdeckt, und gefunden, daß sich alle wahrgenommene verschiedene Kräfte derselben auf die einzige Vorstellungskraft zurückbringen lassen: so könnte man hernach wieder aus diesem Begriff und den entdeckten Gesetzen, nach welchen sie verfährt, neue Entdeckungen über die Seele herleiten, und daraus eine Wissenschaft bilden, welche den Namen der wissenschaftlichen oder erklärenden Seelenlehre (Psychologia rationalis) bekommt.Einen viel weiter reichenden Nutzen würde die Seelenlehre (Psychologie) selbst haben, da kein Theil der theoretischen Philosophie mit unsern Bedürfnissen näher als sie zusammenhängt. Zu ihrer Kenntniß kann man auf zwei Wegen gelangen. Man kann zuerst die verschiedenen Veränderungen in der Seele beobachten, diese Beobachtungen sammeln, mit |c198| einander vergleichen, dadurch deutliche Begriffe davon gewinnen, ihre Kräfte, oder vielmehr die verschiedenen Arten, wie sich die einzige Kraft der Seele äußert, und die allgemeinen Gesetze zu entdecken suchen, nach welchen unsere Seele bei jeder Art ihrer Wirkungen verfährt. So entstünde eine Naturgeschichte der Seele, welche man die empirische Seelenlehre nennt, weil sie aus der Erfahrung (ἐμπειρία) geschöpft worden ist. Hätte man jene Kräfte und Gesetze entdeckt, und gefunden, daß sich alle wahrgenommene verschiedene Kräfte derselben auf die einzige Vorstellungskraft zurückbringen lassen: so könnte man hernach wieder aus diesem Begriff und den entdeckten Gesetzen, nach welchen sie verfährt, neue Entdeckungen über die Seele herleiten, und daraus eine Wissenschaft bilden, welche den Namen der wissenschaftlichen oder erklärenden Seelenlehre (Psychologia rationalis) bekommt.

Die Glückseligkeit des Menschen beruht auf der Kenntniß seiner selbst, seiner Kräfte, des Verhältnisses anderer Dinge gegen ihn, und der nützlichen oder schädlichen Wirkungen, welche aus dem verschiedenen Gebrauch seiner Kräfte und dem Einfluß anderer Dinge auf ihn entstehen. Diese Kenntniß belehrt ihn über das, was er zu seinem Besten vermag oder nicht; über seine Mängel und Fehler; über seine Fähigkeiten und Vorzüge; und die Mittel jenen vorzubauen, sie zu heben, zu vermindern oder ihnen doch die unschädlichste und vortheilhafteste Richtung zu geben, seine Fähigkeiten hingegen zu verstärken, wirksamer zu machen, und sie zur Erreichung seiner höchst möglichsten Vollkommenheit zu lenken; über den Werth aller Dinge für ihn, der anders nicht als nach ihrem mehrern oder mindern Einfluß auf seine Glückseligkeit bestimmt werden kann; endlich über die Mittel, Alles außer sich zu seinem Besten zu verwenden. Alle unsere Kenntniß der Wahrheit und der wirklichen Beschaffenheit der Dinge sowohl, als die Verschiedenheit des |c200| Grades von Deutlichkeit, Gewißheit und Wirksamkeit gewisser Begriffe und Sätze, gründet sich auf die besondere Beschaffenheit unserer Seele, auf die Gesetze unsres Denkens und Wollens, und auf die größere oder geringere Fähigkeit, nach demselben unsere Seelenkräfte zu gebrauchen. Insofern hängen alle theoretische und praktische Wissenschaften von nichts so sehr ab, als von der rechten Bekanntschaft mit unserer Seele; diejenigen am meisten, die sich mit dem Menschen und dessen Regierung, mit Beförderung seiner Gemüthsruhe und seiner Besserung beschäftigen. Für den Lehrer der Religion , der eben durch die Religion Andere, ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen nach, aufs weiseste leiten soll, ist sie ganz vorzüglich nöthig, wenn er diese wohlthätige Absicht, wozu er arbeiten muß, erreichen will.Die Glückseligkeit des Menschen beruht auf der Kenntniß seiner selbst, seiner Kräfte, des Verhältnisses anderer Dinge gegen ihn, und der nützlichen oder schädlichen Wirkungen, welche aus dem verschiedenen Gebrauch seiner Kräfte und dem Einfluß anderer Dinge auf ihn entstehen. Diese Kenntniß belehrt ihn über das, was er zu seinem Besten vermag oder nicht; über seine Mängel und Fehler; über seine Fähigkeiten und Vorzüge; und die Mittel jenen vorzubauen, sie zu heben, zu vermindern oder ihnen doch die unschädlichste und vortheilhafteste Richtung zu geben, seine Fähigkeiten hingegen zu verstärken, wirksamer zu machen, und sie zur Erreichung seiner höchst möglichsten Vollkommenheit zu lenken; über den Werth aller Dinge für ihn, der anders nicht als nach ihrem mehrern oder mindern Einfluß auf seine Glückseligkeit bestimmt werden kann; endlich über die Mittel, Alles außer sich zu seinem Besten zu verwenden. Alle unsere Kenntniß der Wahrheit und der wirklichen Beschaffenheit der Dinge sowohl, als die Verschiedenheit des |c200| Grades von Deutlichkeit, Gewißheit und Wirksamkeit gewisser Begriffe und Sätze, gründet sich auf die besondere Beschaffenheit unserer Seele, auf die Gesetze unsres Denkens und Wollens, und auf die größere oder geringere Fähigkeit, nach demselben unsere Seelenkräfte zu gebrauchen. Insofern hängen alle theoretische und praktische Wissenschaften von nichts so sehr ab, als von der rechten Bekanntschaft mit unserer Seele; diejenigen am meisten, die sich mit dem Menschen und dessen Regierung, mit Beförderung seiner Gemüthsruhe und seiner Besserung beschäftigen. Für den Lehrer der Religion , der eben durch die Religion Andere, ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen nach, aufs weiseste leiten soll, ist sie ganz vorzüglich nöthig, wenn er diese wohlthätige Absicht, wozu er arbeiten muß, erreichen will.

Um so mehr muß man stets darnach trachten, die Schwierigkeiten zu überwinden, die sich bei Erforschung der menschlichen Seele in den Weg legen, und eben deswegen sie auch kennen zu lernen suchen; zumal da der Mensch gemeiniglich in dem Wahn steht, nichts besser als sich selbst zu kennen; da die Einbildung, ein Menschenkenner zu seyn, immer weiter, und am meisten bei denen um sich greift, die sichs bewußt sind, daß sie wenig Kenntniß der Dinge außer den Menschen besitzen; und endlich die, welche am ersten Gelegenheit und Aufforderung hätten, Menschen kennen zu lernen, d. i. die, welche sich mit dem praktischen Leben und mit gleich anwendbaren Untersuchungen beschäftigen, mehrentheils nicht die Geduld haben, erst die Erfahrungen zu zergliedern oder zu läutern, und zu sehr gewohnt sind, Alles, was sie beobachtet haben, gleich anzuwenden, als daß sie |c201| sich nicht mit oben abgeschöpften, einseitigen und halbwahren Beobachtungen begnügen sollten.Um so mehr muß man stets darnach trachten, die Schwierigkeiten zu überwinden, die sich bei Erforschung der menschlichen Seele in den Weg legen, und eben deswegen sie auch kennen zu lernen suchen; zumal da der Mensch gemeiniglich in dem Wahn steht, nichts besser als sich selbst zu kennen; da die Einbildung, ein Menschenkenner zu seyn, immer weiter, und am meisten bei denen um sich greift, die sichs bewußt sind, daß sie wenig Kenntniß der Dinge außer den Menschen besitzen; und endlich die, welche am ersten Gelegenheit und Aufforderung hätten, Menschen kennen zu lernen, d. i. die, welche sich mit dem praktischen Leben und mit gleich anwendbaren Untersuchungen beschäftigen, mehrentheils nicht die Geduld haben, erst die Erfahrungen zu zergliedern oder zu läutern, und zu sehr gewohnt sind, Alles, was sie beobachtet haben, gleich anzuwenden, als daß sie |c201| sich nicht mit oben abgeschöpften, einseitigen und halbwahren Beobachtungen begnügen sollten.

Diese Schwierigkeiten zeigen sich entweder bei der Beobachtung selbst, oder bei ihrer Entwickelung und Anwendung. Zu jener Art gehört unter andern: 1) daß entweder gewisse Veränderungen unserer Seele zu selten und zu unerwartet sind, als daß man sie anhaltend und wiederholt beobachten könnte, zumal da sie eben wegen des Außerordentlichen mehr betäuben, als ein stilles und bedächtiges Anschauen erlauben, oder zu gewöhnlich, als daß sie unsere Aufmerksamkeit genug reitzten; 2) daß viele Veränderungen und Zustände unserer Seele sich kaum beobachten lassen, weil es uns entweder zu der Zeit, wo sie vorgehen und da sind, am Bewußtseyn, wenigstens am deutlichen Bewußtseyn, fehlt; oder weil sie so schnell auf einander folgen, vorübergehen, und unter einander abwechseln, daß man sie nicht genug festfassen kann, oder weil selbst durch die angestrengte Aufmerksamkeit ihr Zusammenhang oder doch die Bemerkung desselben unterbrochen wird; 3) daß insbesondere die dunkeln Vorstellungen der Seele, und alle dadurch bestimmte Neigungen und Abweichungen, sowohl als ihr Zusammenhang mit dem Körper, so ganz oder zum Theil im Dunkeln liegen, und eine so unsichtbare Gewalt über andere Vorstellungen ausüben, daß sich weder sie selbst, noch ihr Zusammenfluß, noch ihre wechselseitig mitgetheilte Stärke, noch die Gesetze, wonach die Seele dabei wirkt, entdecken lassen; daß endlich 4) bei den Veränderungen der Seele so viele und oft ganz kleine und unmerkbare Ursachen zusammen kommen und in einander fließen, die sich unserm Blick entziehen, und die keine Scheidungskunst völlig sondern kann.Diese Schwierigkeiten zeigen sich entweder bei der Beobachtung selbst, oder bei ihrer Entwickelung und Anwendung. Zu jener Art gehört unter andern: 1) daß entweder gewisse Veränderungen unserer Seele zu selten und zu unerwartet sind, als daß man sie anhaltend und wiederholt beobachten könnte, zumal da sie eben wegen des Außerordentlichen mehr betäuben, als ein stilles und bedächtiges Anschauen erlauben, oder zu gewöhnlich, als daß sie unsere Aufmerksamkeit genug reitzten; 2) daß viele Veränderungen und Zustände unserer Seele sich kaum beobachten lassen, weil es uns entweder zu der Zeit, wo sie vorgehen und da sind, am Bewußtseyn, wenigstens am deutlichen Bewußtseyn, fehlt; oder weil sie so schnell auf einander folgen, vorübergehen, und unter einander abwechseln, daß man sie nicht genug festfassen kann, oder weil selbst durch die angestrengte Aufmerksamkeit ihr Zusammenhang oder doch die Bemerkung desselben unterbrochen wird; 3) daß insbesondere die dunkeln Vorstellungen der Seele, und alle dadurch bestimmte Neigungen und Abweichungen, sowohl als ihr Zusammenhang mit dem Körper, so ganz oder zum Theil im Dunkeln liegen, und eine so unsichtbare Gewalt über andere Vorstellungen ausüben, daß sich weder sie selbst, noch ihr Zusammenfluß, noch ihre wechselseitig mitgetheilte Stärke, noch die Gesetze, wonach die Seele dabei wirkt, entdecken lassen; daß endlich 4) bei den Veränderungen der Seele so viele und oft ganz kleine und unmerkbare Ursachen zusammen kommen und in einander fließen, die sich unserm Blick entziehen, und die keine Scheidungskunst völlig sondern kann.

Ließe sich aber auch dieses aufs Reine bringen, und man hätte allen Stoff von Wahrnehmungen beisammen, der nur noch verarbeitet, und dann gebraucht werden dürfte: so würden wieder bei dieser Behandlung des Gesammelten neue Schwierigkeiten entstehen. Sind uns 1) alle bei einer Veränderung der Seele zusammenstoßende Umstände, wenn wir sie auch kennen gelernt hätten, bei der einzelnen Betrachtung und bei der nachmaligen Wiederzusammensetzung, selbst nach ihrem Unterschied, nach ihrem wechselseitigen Einfluß, nach ihrem eingeschränkten Beitrag zur Hervorbringung einer bestimmten Wirkung gleich gegenwärtig? Lassen sich die einzelnen verschlungenen Fäden so aus einander wickeln, daß nicht dadurch das Ganze zerrissen, oder die Einsicht in die Totalwirkung vertilgt wird? Läßt sich 2) da, wo Alles nach mechanischen Gesetzen zu erfolgen scheint, und nichts von der eigenen Mitwirkung der Seele bemerkt wird, auch die Thätigkeit der Seele dabei läugnen? Läßt sich 3) auch bei einer Menge von gleichscheinenden Fällen abnehmen, was bei den Ursachen und Wirkungen einer Veränderung wesentlich, und was bloß zufällig sei, und wie weit man allgemeine Schlüsse daraus ziehen könne?Ließe sich aber auch dieses aufs Reine bringen, und man hätte allen Stoff von Wahrnehmungen beisammen, der nur noch verarbeitet, und dann gebraucht werden dürfte: so würden wieder bei dieser Behandlung des Gesammelten neue Schwierigkeiten entstehen. Sind uns 1) alle bei einer Veränderung der Seele zusammenstoßende Umstände, wenn wir sie auch kennen gelernt hätten, bei der einzelnen Betrachtung und bei der nachmaligen Wiederzusammensetzung, selbst nach ihrem Unterschied, nach ihrem wechselseitigen Einfluß, nach ihrem eingeschränkten Beitrag zur Hervorbringung einer bestimmten Wirkung gleich gegenwärtig? Lassen sich die einzelnen verschlungenen Fäden so aus einander wickeln, daß nicht dadurch das Ganze zerrissen, oder die Einsicht in die Totalwirkung vertilgt wird? Läßt sich 2) da, wo Alles nach mechanischen Gesetzen zu erfolgen scheint, und nichts von der eigenen Mitwirkung der Seele bemerkt wird, auch die Thätigkeit der Seele dabei läugnen? Läßt sich 3) auch bei einer Menge von gleichscheinenden Fällen abnehmen, was bei den Ursachen und Wirkungen einer Veränderung wesentlich, und was bloß zufällig sei, und wie weit man allgemeine Schlüsse daraus ziehen könne?

Doch alle diese Schwierigkeiten dürfen uns nicht muthlos machen; es ist doch ein großer Gewinn, wonach wir ringen, und schon der bisherige, selbst die Erwartung bei so großen Schwierigkeiten übersteigende glückliche Fortgang solcher Untersuchungen, muß uns ermuntern. Je mehr man die Natur gleichsam beschleichen, und ihr bei verschiedenen Menschen, in sehr verschiedenen Lagen, besonders in noch |c203| ungebildeten Kinderseelen, nachspüren wird; je mehr der Reichthum, die Bestimmtheit und die wirklich philosophische Behandlung der Wissenschaften überhaupt, besonders der Physiologie, der Vernunftlehre, und, was hier am meisten übersehen wird, der Sprachen und ihrer allmähligen Bildung, zunehmen wird; je mehr die, welche sich mit Menschenkenntniß abgeben wollen, sich zur anhaltenden Aufmerksamkeit, zur langsamen, bedächtigen und geduldigen Untersuchung sowohl, als zur Vorsichtigkeit und Bescheidenheit gewöhnen; und je Mehrere auf diese Art an der Erweiterung der Seelenlehre arbeiten: ein desto weiteres Feld wird sie gewinnen, desto sicherer ihr Eigenthum werden.Doch alle diese Schwierigkeiten dürfen uns nicht muthlos machen; es ist doch ein großer Gewinn, wonach wir ringen, und schon der bisherige, selbst die Erwartung bei so großen Schwierigkeiten übersteigende glückliche Fortgang solcher Untersuchungen, muß uns ermuntern. Je mehr man die Natur gleichsam beschleichen, und ihr bei verschiedenen Menschen, in sehr verschiedenen Lagen, besonders in noch |c203| ungebildeten Kinderseelen, nachspüren wird; je mehr der Reichthum, die Bestimmtheit und die wirklich philosophische Behandlung der Wissenschaften überhaupt, besonders der Physiologie, der Vernunftlehre, und, was hier am meisten übersehen wird, der Sprachen und ihrer allmähligen Bildung, zunehmen wird; je mehr die, welche sich mit Menschenkenntniß abgeben wollen, sich zur anhaltenden Aufmerksamkeit, zur langsamen, bedächtigen und geduldigen Untersuchung sowohl, als zur Vorsichtigkeit und Bescheidenheit gewöhnen; und je Mehrere auf diese Art an der Erweiterung der Seelenlehre arbeiten: ein desto weiteres Feld wird sie gewinnen, desto sicherer ihr Eigenthum werden.

Ein guter Theil der Mängel und Schwierigkeiten in der Seelenlehre kann durch die Art der Behandlung gehoben werden, die in der erklärenden Psychologie (§. 190. ) herrscht, und diese dadurch von der empirischen unterscheidet. Denn da sie die Veränderungen der Seele aus dem mit Hülfe ontologischer Grundsätze entdeckten Begriff der Seele und den Gesetzen der Vorstellungskraft erklärt, so ersetzt sie nicht nur die Kenntnisse, die sich nicht aus der Erfahrung ableiten lassen, z. B. die, welche ihr künftiges Schicksal betreffen: sondern sie setzt auch das, was die Beobachtung entdeckt, mehr außer Zweifel, bestimmt die Allgemeinheit desselben, und bringt dadurch die Seelenlehre einer eigentlichen Wissenschaft näher. Freilich ist selbst der Begriff der Seele erst aus Beobachtungen abgeleitet, und es läßt sich nichts bearbeiten, wo kein Stoff dazu vorhanden ist, den die Beobachtung giebt; es läßt sich auch nicht läugnen, daß man diese letztere, zumal ehedem, zu wenig |c204| brauchte, und daß man leicht in Versuchung kommen kann, das, was an bewährten Grundsätzen abgeht, durch Hypothesen zu ersetzen, oder die große Kluft zwischen den höhern Grundsätzen und einzelnen Veränderungen der Seele zu überspringen. Aber diese Fehler sind doch vermeidlich, die wohlthätige Einschränkung und Leitung der Phantasie durch jene höhere Grundsätze doch unläugbar, und die Verbindung der Beobachtung mit deren Läuterung durch allgemeine Grundsätze kann nicht anders als beiden sehr vortheilhaft seyn.Ein guter Theil der Mängel und Schwierigkeiten in der Seelenlehre kann durch die Art der Behandlung gehoben werden, die in der erklärenden Psychologie (§. 190. ) herrscht, und diese dadurch von der empirischen unterscheidet. Denn da sie die Veränderungen der Seele aus dem mit Hülfe ontologischer Grundsätze entdeckten Begriff der Seele und den Gesetzen der Vorstellungskraft erklärt, so ersetzt sie nicht nur die Kenntnisse, die sich nicht aus der Erfahrung ableiten lassen, z. B. die, welche ihr künftiges Schicksal betreffen: sondern sie setzt auch das, was die Beobachtung entdeckt, mehr außer Zweifel, bestimmt die Allgemeinheit desselben, und bringt dadurch die Seelenlehre einer eigentlichen Wissenschaft näher. Freilich ist selbst der Begriff der Seele erst aus Beobachtungen abgeleitet, und es läßt sich nichts bearbeiten, wo kein Stoff dazu vorhanden ist, den die Beobachtung giebt; es läßt sich auch nicht läugnen, daß man diese letztere, zumal ehedem, zu wenig |c204| brauchte, und daß man leicht in Versuchung kommen kann, das, was an bewährten Grundsätzen abgeht, durch Hypothesen zu ersetzen, oder die große Kluft zwischen den höhern Grundsätzen und einzelnen Veränderungen der Seele zu überspringen. Aber diese Fehler sind doch vermeidlich, die wohlthätige Einschränkung und Leitung der Phantasie durch jene höhere Grundsätze doch unläugbar, und die Verbindung der Beobachtung mit deren Läuterung durch allgemeine Grundsätze kann nicht anders als beiden sehr vortheilhaft seyn.

Unter allen Geistern oder denkenden Wesen ist doch keines {außer uns selbst}, dessen Erkenntniß so viel Anziehendes hätte, und zu dessen Untersuchung, ob und was es sei, vornehmlich ob und in welcher Verbindung es mit uns stehe, unsere Vernunft von jeher ein so dringendes Bedürfniß, ein so hohes Interesse gefühlt hätte, als der allervollkommenste Geist, den wir mit dem Namen Gottes bezeichnen. Es ist einem jeden Menschen, der über sich, sein Schicksal und sein Verhalten nachdenkt, und, vermöge des Dranges, den er als ein vernünftiges Wesen fühlt, den Grund der Dinge zu erforschen, natürlich, mit seinen |c206| Untersuchungen bis auf irgend ein Wesen fortzugehen, bei dem seine Vernunft mit Fragen stillstehen muß, bei dem er voraussetzen kann, daß es nicht wieder von einem andern Wesen abhänge, sondern schlechthin der Grund von allen andern wirklichen Wesen sei, und daß es solche Eigenschaften habe, ohne deren Voraussetzung sich die Eigenschaften und Veränderungen, die er an sich und in der Welt wahrnimmt, nicht befriedigend erklären lassen. Diese Vorstellung von Gott, die allein ihn in Absicht auf seine vernünftige Erkenntniß befriedigt, hat eben so natürlich ein großes Interesse für ihn, und wirkt auf seinen Willen. Er sieht bald ein, daß zum Theil seine Glückseligkeit in seiner Gewalt stehe; insofern ihm seine Vernunft gewisse Gesetze zu erkennen giebt, nach welchen er handeln soll, und denen er auch gemäß zuhandeln für nothwendig (für seine Pflicht) erkennt; insofern er eben sowohl ihnen folgen, als das Gegentheil thun kann (d. i. frei ist); und insofern er, wenn er ihnen folgt, gewiß wohl, und, wenn ers nicht thut, übel fährt. Er findet aber nicht minder, daß er nicht ganz Herr über seine Glückseligkeit sei, da diese so oft von den Umständen abhängt, die er nicht ändern kann, sondern sie nehmen muß, wie sie sind. In dieser letztern Hinsicht ist es dem Menschen gar nicht gleichgültig, ob das, was in der Welt vorgeht, und besonders sein Schicksal, vom bloßen Zufall, oder von Nothwendigkeit, gegen welches Beides Vernunft und Gefühl eines freien Willens so laut spricht, oder von einem eben so höchst weisen und gütigen als allmächtigen Wesen abhängt. Eben so wenig ist es ihm gleichgültig, in Rücksicht auf das Erstere, ob, bei der Einsicht seiner Pflicht und dem Drange dazu, Pflicht und Glückseligkeit in stetem richtigen Verhält|c207|niß stehe, oder nicht; ob bei dem, oft wenigstens scheinbaren, Widerspruch der Pflicht und Glückseligkeit, jene durchaus zu befolgen, und bei aller alsdann nothwendigen Aufopferung gewisser Ersatz zu hoffen sei; ob bei den unzähligen Hindernissen der Befolgung unsrer Pflicht und den mannigfaltigen Reitzen, ihr untreu zu werden, durchaus hinlängliche Bewegungsgründe zur Tugend vorhanden sind, wenn wir fürchten müssen, daß unsere ganze Existenz nur auf dieses Leben eingeschränkt sei, und nicht versichert seyn können, daß es ein über alle Veränderungen der Welt waltendes Wesen gebe, welches auch da, wo es nicht scheint, ganz gewiß für die stete Verknüpfung unsres Wohls mit der Ausübung unsrer Pflicht sorgen werde.Unter allen Geistern oder denkenden Wesen ist doch keines {außer uns selbst}, dessen Erkenntniß so viel Anziehendes hätte, und zu dessen Untersuchung, ob und was es sei, vornehmlich ob und in welcher Verbindung es mit uns stehe, unsere Vernunft von jeher ein so dringendes Bedürfniß, ein so hohes Interesse gefühlt hätte, als der allervollkommenste Geist, den wir mit dem Namen Gottes bezeichnen. Es ist einem jeden Menschen, der über sich, sein Schicksal und sein Verhalten nachdenkt, und, vermöge des Dranges, den er als ein vernünftiges Wesen fühlt, den Grund der Dinge zu erforschen, natürlich, mit seinen |c206| Untersuchungen bis auf irgend ein Wesen fortzugehen, bei dem seine Vernunft mit Fragen stillstehen muß, bei dem er voraussetzen kann, daß es nicht wieder von einem andern Wesen abhänge, sondern schlechthin der Grund von allen andern wirklichen Wesen sei, und daß es solche Eigenschaften habe, ohne deren Voraussetzung sich die Eigenschaften und Veränderungen, die er an sich und in der Welt wahrnimmt, nicht befriedigend erklären lassen. Diese Vorstellung von Gott, die allein ihn in Absicht auf seine vernünftige Erkenntniß befriedigt, hat eben so natürlich ein großes Interesse für ihn, und wirkt auf seinen Willen. Er sieht bald ein, daß zum Theil seine Glückseligkeit in seiner Gewalt stehe; insofern ihm seine Vernunft gewisse Gesetze zu erkennen giebt, nach welchen er handeln soll, und denen er auch gemäß zuhandeln für nothwendig (für seine Pflicht) erkennt; insofern er eben sowohl ihnen folgen, als das Gegentheil thun kann (d. i. frei ist); und insofern er, wenn er ihnen folgt, gewiß wohl, und, wenn ers nicht thut, übel fährt. Er findet aber nicht minder, daß er nicht ganz Herr über seine Glückseligkeit sei, da diese so oft von den Umständen abhängt, die er nicht ändern kann, sondern sie nehmen muß, wie sie sind. In dieser letztern Hinsicht ist es dem Menschen gar nicht gleichgültig, ob das, was in der Welt vorgeht, und besonders sein Schicksal, vom bloßen Zufall, oder von Nothwendigkeit, gegen welches Beides Vernunft und Gefühl eines freien Willens so laut spricht, oder von einem eben so höchst weisen und gütigen als allmächtigen Wesen abhängt. Eben so wenig ist es ihm gleichgültig, in Rücksicht auf das Erstere, ob, bei der Einsicht seiner Pflicht und dem Drange dazu, Pflicht und Glückseligkeit in stetem richtigen Verhält|c207|niß stehe, oder nicht; ob bei dem, oft wenigstens scheinbaren, Widerspruch der Pflicht und Glückseligkeit, jene durchaus zu befolgen, und bei aller alsdann nothwendigen Aufopferung gewisser Ersatz zu hoffen sei; ob bei den unzähligen Hindernissen der Befolgung unsrer Pflicht und den mannigfaltigen Reitzen, ihr untreu zu werden, durchaus hinlängliche Bewegungsgründe zur Tugend vorhanden sind, wenn wir fürchten müssen, daß unsere ganze Existenz nur auf dieses Leben eingeschränkt sei, und nicht versichert seyn können, daß es ein über alle Veränderungen der Welt waltendes Wesen gebe, welches auch da, wo es nicht scheint, ganz gewiß für die stete Verknüpfung unsres Wohls mit der Ausübung unsrer Pflicht sorgen werde.

Dieses Gefühl der Bedürfnisse unserer Seele, wenn es auch mehr geahndet als erkannt wurde, mehr auf dunkeln oder verwirrten als auf entwickelten Vorstellungen beruhete, hat den nachdenkenden Menschen zu allen Zeiten gedrungen, an eine Gottheit zu glauben, und, bei reifer gewordener Vernunft, Gründe aufzusuchen, sich zu überzeugen, daß ein solches Wesen vorhanden sei, und die Eigenschaften haben müsse, ohne welche sich weder die Erscheinungen und Veränderungen in der Welt erklären ließen, noch eine wahre Beruhigung wegen unseres Schicksals, und eine durchgängige Rechtschaffenheit in Gesinnungen und Handlungen Statt fände. Dadurch ist nach und nach die Wissenschaft entstanden, die man mit dem Namen der natürlichen oder Vernunft-Theologie belegt, sofern sie bloß aus der Natur, und nicht aus einer sogenannten nähern Offenbarung der Gottheit selbst geschöpft wird. Soll die letztere eine |c208| sichere Quelle der Erkenntniß des höchsten Wesens für uns seyn, so müssen wir doch erst zuverlässig wissen, daß dasjenige, was wir für offenbart halten, wirklich von Gott geoffenbart sei; daß es nicht nur dem, was wir aus der Natur von Gott wissen, nicht widerspreche, sondern dem auch gemäß sei. Wer also die natürliche Erkenntniß Gottes heruntersetzt und verdächtig macht, oder dagegen gleichgültig ist, der untergräbt ohne sein Denken selbst die Zuverlässigkeit der Offenbarung, oder beraubt sich oder Andere, wenigstens da, wo es zweifelhaft wird, ob etwas eine göttliche Offenbarung sei, oder ob sie eine gewisse Entscheidung enthalte, der so nöthigen Gewißheit von der Erkenntniß Gottes. Dieß und was §. 197. gesagt worden ist, setzt die Nothwendigkeit der natürlichen Theologie und ihres sorgfältigen Studiums außer allem Zweifel.Dieses Gefühl der Bedürfnisse unserer Seele, wenn es auch mehr geahndet als erkannt wurde, mehr auf dunkeln oder verwirrten als auf entwickelten Vorstellungen beruhete, hat den nachdenkenden Menschen zu allen Zeiten gedrungen, an eine Gottheit zu glauben, und, bei reifer gewordener Vernunft, Gründe aufzusuchen, sich zu überzeugen, daß ein solches Wesen vorhanden sei, und die Eigenschaften haben müsse, ohne welche sich weder die Erscheinungen und Veränderungen in der Welt erklären ließen, noch eine wahre Beruhigung wegen unseres Schicksals, und eine durchgängige Rechtschaffenheit in Gesinnungen und Handlungen Statt fände. Dadurch ist nach und nach die Wissenschaft entstanden, die man mit dem Namen der natürlichen oder Vernunft-Theologie belegt, sofern sie bloß aus der Natur, und nicht aus einer sogenannten nähern Offenbarung der Gottheit selbst geschöpft wird. Soll die letztere eine |c208| sichere Quelle der Erkenntniß des höchsten Wesens für uns seyn, so müssen wir doch erst zuverlässig wissen, daß dasjenige, was wir für offenbart halten, wirklich von Gott geoffenbart sei; daß es nicht nur dem, was wir aus der Natur von Gott wissen, nicht widerspreche, sondern dem auch gemäß sei. Wer also die natürliche Erkenntniß Gottes heruntersetzt und verdächtig macht, oder dagegen gleichgültig ist, der untergräbt ohne sein Denken selbst die Zuverlässigkeit der Offenbarung, oder beraubt sich oder Andere, wenigstens da, wo es zweifelhaft wird, ob etwas eine göttliche Offenbarung sei, oder ob sie eine gewisse Entscheidung enthalte, der so nöthigen Gewißheit von der Erkenntniß Gottes. Dieß und was §. 197. gesagt worden ist, setzt die Nothwendigkeit der natürlichen Theologie und ihres sorgfältigen Studiums außer allem Zweifel.

Wenn diese Erkenntniß Gottes den gedachten Nutzen erreichen, und unsern Bedürfnissen ein Genüge thun soll, so muß sie nicht nur die Ueberzeugung gewähren, daß Gott die Ursache der Welt und das seiner Natur nach nothwendige und ganz unabhängige Wesen, sondern daß er auch der höchste Geist sei, und den allervollkommensten Verstand und Willen besitze. Jene Theologie, die Gott nur als Weltursache betrachtet, nennt Kant (Krit. der rein. Vern. S. 660) transscendentale Theologie, weil darin nur reine Vernunft zum Grund gelegt wird, es sei, daß die Ueberzeugung auf den bloßen Begriff des möglichen allerrealsten Wesens (auf Ontologie), oder auch auf Erfahrung überhaupt von irgend etwas Existirendem (unserer selbst oder der Welt) gebaut werde (auf Kosmologie). Diese hingegen, die einen Welturheber und Regierer aufsucht, heißt bei ihm natürliche Theologie (also in einem engern Verstande), und würde sich von jener darin unterscheiden, daß dabei schon der Begriff von einem Geiste oder denkenden Wesen vorausgesetzt wird, den wir nur aus der Erfahrung von uns selbst näher angeben, und also erst aus eigner Erfahrung schließen können, wie die Gott beigelegten Vollkommenheiten, nach der Analogie mit uns, mit Absonderung aller Einschränkung, näher bestimmt werden müssen. Sie bauet also unsere Ueberzeugung und Kenntniß von Gott auf die Kenntniß unserer eigenen Natur, und, da wir bei uns dasjenige, was da ist, von dem, was da seyn |c210| soll (§. 183. ), oder eigentliche Natur und Freiheit, unterscheiden können, so schließt sie aus beiden, also aus Psychologie und Moral, sowohl auf die Existenz als auf die Beschaffenheit Gottes. Sofern sie Gott als den vorstellt, auf welchem alle natürliche Vollkommenheit unsrer selbst und der Welt beruht, nennt sie Kant die Physicotheologie; sofern sie ihn aber als den Grund aller sittlichen Vollkommenheit darstellt, Moraltheologie, die mit theologischer Moral nicht zu verwechseln ist (welche Gott als Weltregierer voraussetzt), sondern sein Daseyn und die Kenntniß seiner Eigenschaften auf sittliche Gesetze gründet. Wenn diese Erkenntniß Gottes den gedachten Nutzen erreichen, und unsern Bedürfnissen ein Genüge thun soll, so muß sie nicht nur die Ueberzeugung gewähren, daß Gott die Ursache der Welt und das seiner Natur nach nothwendige und ganz unabhängige Wesen, sondern daß er auch der höchste Geist sei, und den allervollkommensten Verstand und Willen besitze. Jene Theologie, die Gott nur als Weltursache betrachtet, nennt Kant (Krit. der rein. Vern. S. 660) transscendentale Theologie, weil darin nur reine Vernunft zum Grund gelegt wird, es sei, daß die Ueberzeugung auf den bloßen Begriff des möglichen allerrealsten Wesens (auf Ontologie), oder auch auf Erfahrung überhaupt von irgend etwas Existirendem (unserer selbst oder der Welt) gebaut werde (auf Kosmologie). Diese hingegen, die einen Welturheber und Regierer aufsucht, heißt bei ihm natürliche Theologie (also in einem engern Verstande), und würde sich von jener darin unterscheiden, daß dabei schon der Begriff von einem Geiste oder denkenden Wesen vorausgesetzt wird, den wir nur aus der Erfahrung von uns selbst näher angeben, und also erst aus eigner Erfahrung schließen können, wie die Gott beigelegten Vollkommenheiten, nach der Analogie mit uns, mit Absonderung aller Einschränkung, näher bestimmt werden müssen. Sie bauet also unsere Ueberzeugung und Kenntniß von Gott auf die Kenntniß unserer eigenen Natur, und, da wir bei uns dasjenige, was da ist, von dem, was da seyn |c210| soll (§. 183. ), oder eigentliche Natur und Freiheit, unterscheiden können, so schließt sie aus beiden, also aus Psychologie und Moral, sowohl auf die Existenz als auf die Beschaffenheit Gottes. Sofern sie Gott als den vorstellt, auf welchem alle natürliche Vollkommenheit unsrer selbst und der Welt beruht, nennt sie Kant die Physicotheologie; sofern sie ihn aber als den Grund aller sittlichen Vollkommenheit darstellt, Moraltheologie, die mit theologischer Moral nicht zu verwechseln ist (welche Gott als Weltregierer voraussetzt), sondern sein Daseyn und die Kenntniß seiner Eigenschaften auf sittliche Gesetze gründet.

In der natürlichen Theologie im gewöhnlichsten Verstande (§. 198. ) werden alle diese verschiedenen Arten, auf die Erkenntniß des Daseyns und der Eigenschaften Gottes zu kommen, mit einander verbunden. Dies ist auch nothwendig. Denn 1) die transscendentale Theologie (um uns, der Kürze wegen, dieses Ausdrucks zu bedienen) – gesetzt auch, daß diese eine wirklich apodiktische Gewißheit mit sich führte, welches doch wenigstens bezweifelt, wiewohl hier nicht untersucht werden kann – leitet doch nur auf die Wirklichkeit Gottes und die ihm beizulegenden Eigenschaften überhaupt; es bedarf aber noch der Kenntniß unsrer selbst, um zu wissen, wie wir uns Gottes geistige Eigenschaften, in Vergleichung mit den unsrigen, vorstellen, und zur Erklärung der Beschaffenheit und Veränderungen in der Welt anwenden sollen (§. 199. ). Auch wird durch Hülfe der Beobachtung über uns selbst und die Dinge in der Welt, ihre Einrichtung und ihre Veränderungen, alle Erkenntniß und Ueberzeugung von Gott anschaulich, sonach wenigstens ihr Eindruck sehr verstärkt; und unsre Ueberzeugung praktisch, welches bei einer solchen Kenntniß, wie die von Gott ist, die auch zu unserm rechten Betragen gegen Gott kräftig und wirksam seyn muß, höchst nöthig ist. Nicht zu gedenken, daß, weil nur Wenige im Stande sind, bloß speculative Vorstellungen zu fassen, und sich zu reinen Begriffen zu erheben, für diese und ihre Bedürfnisse durch reine Philosophie wenig oder gar nicht würde gesorgt werden. 2) Hinwiederum können strengere ontologische und kosmologische Untersuchungen, neben denen, welche die Erfahrung zu Hülfe nehmen, große Dienste thun. Denn wenn auch die Untersuchungen dieser Art wirklich |c212| nicht zu strengen Beweisen der Wirklichkeit und der Eigenschaften Gottes führen sollten, so zeigt doch eben dieselbe Kritik, welche diese Beweise als unbündig darstellt, damit auch, daß die vermeinten Gegenbeweise eben so unbündig und ungegründet sind, benimmt dadurch allen speculativen Gründen der Atheisten, Skeptiker etc. alle Kraft, und gründet zugleich die Sicherheit unsers Glaubens an Gott, dem die Gegner nicht nur nichts Vernünftigeres an die Seite stellen können, sondern auch, mit Verläugnung aller Vernunft, selbst alle Begriffe von Sittlichkeit aufgeben müssen. Ueberdieß sind alle sogenannte natürliche Eigenschaften Gottes (im Unterschiede von den geistigen, und besonders von den moralischen), als Nothwendigkeit, Ewigkeit, Allmacht u. s. f., solche Eigenschaften, welche selbst die reine Vernunft erkennen, und die Begriffe davon reinigen kann, um alle Beimischung der Unvollkommenheit eingeschränkter Wesen zu verhüten. Ja überhaupt kann sie dieses in Absicht auf alle göttliche Eigenschaften, wenn erst deren Kenntniß anderswoher geleitet ist, wo sie alsdann nicht nur unsre Begriffe davon mehr verdeutlicht und berichtigt, sondern sie auch in einen größern Zusammenhang bringt, und dadurch die Ueberzeugung davon befestigt.In der natürlichen Theologie im gewöhnlichsten Verstande (§. 198. ) werden alle diese verschiedenen Arten, auf die Erkenntniß des Daseyns und der Eigenschaften Gottes zu kommen, mit einander verbunden. Dies ist auch nothwendig. Denn 1) die transscendentale Theologie (um uns, der Kürze wegen, dieses Ausdrucks zu bedienen) – gesetzt auch, daß diese eine wirklich apodiktische Gewißheit mit sich führte, welches doch wenigstens bezweifelt, wiewohl hier nicht untersucht werden kann – leitet doch nur auf die Wirklichkeit Gottes und die ihm beizulegenden Eigenschaften überhaupt; es bedarf aber noch der Kenntniß unsrer selbst, um zu wissen, wie wir uns Gottes geistige Eigenschaften, in Vergleichung mit den unsrigen, vorstellen, und zur Erklärung der Beschaffenheit und Veränderungen in der Welt anwenden sollen (§. 199. ). Auch wird durch Hülfe der Beobachtung über uns selbst und die Dinge in der Welt, ihre Einrichtung und ihre Veränderungen, alle Erkenntniß und Ueberzeugung von Gott anschaulich, sonach wenigstens ihr Eindruck sehr verstärkt; und unsre Ueberzeugung praktisch, welches bei einer solchen Kenntniß, wie die von Gott ist, die auch zu unserm rechten Betragen gegen Gott kräftig und wirksam seyn muß, höchst nöthig ist. Nicht zu gedenken, daß, weil nur Wenige im Stande sind, bloß speculative Vorstellungen zu fassen, und sich zu reinen Begriffen zu erheben, für diese und ihre Bedürfnisse durch reine Philosophie wenig oder gar nicht würde gesorgt werden. 2) Hinwiederum können strengere ontologische und kosmologische Untersuchungen, neben denen, welche die Erfahrung zu Hülfe nehmen, große Dienste thun. Denn wenn auch die Untersuchungen dieser Art wirklich |c212| nicht zu strengen Beweisen der Wirklichkeit und der Eigenschaften Gottes führen sollten, so zeigt doch eben dieselbe Kritik, welche diese Beweise als unbündig darstellt, damit auch, daß die vermeinten Gegenbeweise eben so unbündig und ungegründet sind, benimmt dadurch allen speculativen Gründen der Atheisten, Skeptiker etc. alle Kraft, und gründet zugleich die Sicherheit unsers Glaubens an Gott, dem die Gegner nicht nur nichts Vernünftigeres an die Seite stellen können, sondern auch, mit Verläugnung aller Vernunft, selbst alle Begriffe von Sittlichkeit aufgeben müssen. Ueberdieß sind alle sogenannte natürliche Eigenschaften Gottes (im Unterschiede von den geistigen, und besonders von den moralischen), als Nothwendigkeit, Ewigkeit, Allmacht u. s. f., solche Eigenschaften, welche selbst die reine Vernunft erkennen, und die Begriffe davon reinigen kann, um alle Beimischung der Unvollkommenheit eingeschränkter Wesen zu verhüten. Ja überhaupt kann sie dieses in Absicht auf alle göttliche Eigenschaften, wenn erst deren Kenntniß anderswoher geleitet ist, wo sie alsdann nicht nur unsre Begriffe davon mehr verdeutlicht und berichtigt, sondern sie auch in einen größern Zusammenhang bringt, und dadurch die Ueberzeugung davon befestigt.

Was hier von der Nothwendigkeit gesagt ist, reine und Erfahrungserkenntniß in dieser besondern Wissenschaft zu verbinden, das gilt, auch außer derselben, von dem ganzen Bestreben nach der Kenntniß Gottes aus der Natur. – Alle Erkenntniß ist doch nur in sofern recht nützlich, als sie uns mehr Kräfte und Ermunterungen, Gutes zu thun und zufrieden zu seyn, giebt, und dadurch unsre und Andrer |c213| Glückseligkeit erweitert und befestigt; die Erkenntniß Gottes ist daher auch nur in dem Grade etwas werth, in welchem sie uns tiefe Ehrfurcht, herzliche Liebe, Vertrauen, Folgsamkeit gegen ihn, Eifer, ihm nachzuahmen und seine allezeit besten Absichten zu befördern, mittheilt. Hierzu ist anschauende, lebhafte Erkenntniß nöthig; und jede Vorstellung, wenn sie gleich nur eine beredende Kraft hätte, und eine unvollendete Gewißheit erzeugte, vermehrt doch die Stärke des Eindrucks, und muß uns schon deswegen nie gleichgültig seyn. Diese Wirksamkeit der Erkenntniß kann auch der Deutlichkeit und strengen Gewißheit mehrentheils entbehren, ja diese letztere beschäftiget gemeiniglich die Aufmerksamkeit so sehr, und gewöhnt so sehr an Speculation oder dürre und nur auf eine entferntere Art nutzbare Untersuchungen, daß sie leicht Kälte gegen die Anwendung und gegen praktische Untersuchungen hervorbringt, und daher um so mehr nöthig hat, durch lebhafte Eindrücke erfrischt und in Verbindung mit der Thätigkeit erhalten zu werden. Die Lebhaftigkeit der Erkenntniß giebt selbst, indem sie uns den Gedanken von Gott werther macht, mehr Reitz, tiefer einzudringen, und unsere Ueberzeugung durch strengere Beweise zu befestigen; und die Gewohnheit, Gott überall, auch in seinen kleinsten Anstalten, gleich groß, gütig und weise zu finden, erhebt unsern Verstand und unser Herz zu einer ungewöhnlichen Stärke und Aehnlichkeit mit ihm. Wollen wir vollends die seligen Eindrücke von Gott auch bei Andern befördern, so ist nicht nur dieser Weg, zur Erkenntniß Gottes zu führen, jedem, selbst von den gemeinsten Fähigkeiten, offen, sondern auf diesem kann auch jeder am leichtesten, eindrücklichsten, und überall zur Ueberzeugung kommen, weil Alles, was ihn umgiebt, Gott und seine Ei|c214|genschaften verkündigt, und den Gedanken an Gott unmittelbar an das eigene Interesse eines Jeden anknüpft, so wie ihm, wenn er sich nur erst einmal gewöhnt, Alles auf Gott zu beziehen, diese überall zu findenden Spuren Gottes sich mehr aufdringen, als erst mit Mühe aufgesucht zu werden brauchen. Also studiere man mit allem Fleiß auch die sichtbare, jedem vor Augen liegende Natur. Man studiere, recht eigentlich in dieser Absicht, die Geschichte , in der sich wenn man bei den Veränderungen der Welt auf den Zusammenhang, die Ursachen und Folgen der Dinge aufmerksam ist, so unverkennbare Spuren der göttlichen Vorsehung darbieten. Man nehme so viele treffliche Bücher zu Hülfe, worin dergleichen Beobachtungen aus dem Reiche der Natur und der Geschichte gesammelt, und die Gesichtspunkte angegeben worden, woraus diese Spuren am leichtesten zu bemerken sind, und der Uebergang von diesen Veränderungen zu dem, der Alles regiert, erleichtert wird. Lehrer der Religion sollten eben deswegen, weil diese Art, Gott zu erkennen, die gemeinfaßlichste, gemeinnützigste, und zur Beförderung der praktischen Ueberzeugung nothwendigste ist, sie vorzüglich kennen lernen und brauchen. Sie sollten aber auch, weil sie Andere selbst in der Gewißheit der Erkenntniß übertreffen, und sie eigentlich, was nur wenige Andere können, auch scharfsinnigere und spitzfindige Zweifel aufzulösen im Stande seyn müssen, die demonstrativere Erkenntniß von Gott, so viel sie es vermögen, in ihre Gewalt zu bekommen suchen.Was hier von der Nothwendigkeit gesagt ist, reine und Erfahrungserkenntniß in dieser besondern Wissenschaft zu verbinden, das gilt, auch außer derselben, von dem ganzen Bestreben nach der Kenntniß Gottes aus der Natur. – Alle Erkenntniß ist doch nur in sofern recht nützlich, als sie uns mehr Kräfte und Ermunterungen, Gutes zu thun und zufrieden zu seyn, giebt, und dadurch unsre und Andrer |c213| Glückseligkeit erweitert und befestigt; die Erkenntniß Gottes ist daher auch nur in dem Grade etwas werth, in welchem sie uns tiefe Ehrfurcht, herzliche Liebe, Vertrauen, Folgsamkeit gegen ihn, Eifer, ihm nachzuahmen und seine allezeit besten Absichten zu befördern, mittheilt. Hierzu ist anschauende, lebhafte Erkenntniß nöthig; und jede Vorstellung, wenn sie gleich nur eine beredende Kraft hätte, und eine unvollendete Gewißheit erzeugte, vermehrt doch die Stärke des Eindrucks, und muß uns schon deswegen nie gleichgültig seyn. Diese Wirksamkeit der Erkenntniß kann auch der Deutlichkeit und strengen Gewißheit mehrentheils entbehren, ja diese letztere beschäftiget gemeiniglich die Aufmerksamkeit so sehr, und gewöhnt so sehr an Speculation oder dürre und nur auf eine entferntere Art nutzbare Untersuchungen, daß sie leicht Kälte gegen die Anwendung und gegen praktische Untersuchungen hervorbringt, und daher um so mehr nöthig hat, durch lebhafte Eindrücke erfrischt und in Verbindung mit der Thätigkeit erhalten zu werden. Die Lebhaftigkeit der Erkenntniß giebt selbst, indem sie uns den Gedanken von Gott werther macht, mehr Reitz, tiefer einzudringen, und unsere Ueberzeugung durch strengere Beweise zu befestigen; und die Gewohnheit, Gott überall, auch in seinen kleinsten Anstalten, gleich groß, gütig und weise zu finden, erhebt unsern Verstand und unser Herz zu einer ungewöhnlichen Stärke und Aehnlichkeit mit ihm. Wollen wir vollends die seligen Eindrücke von Gott auch bei Andern befördern, so ist nicht nur dieser Weg, zur Erkenntniß Gottes zu führen, jedem, selbst von den gemeinsten Fähigkeiten, offen, sondern auf diesem kann auch jeder am leichtesten, eindrücklichsten, und überall zur Ueberzeugung kommen, weil Alles, was ihn umgiebt, Gott und seine Ei|c214|genschaften verkündigt, und den Gedanken an Gott unmittelbar an das eigene Interesse eines Jeden anknüpft, so wie ihm, wenn er sich nur erst einmal gewöhnt, Alles auf Gott zu beziehen, diese überall zu findenden Spuren Gottes sich mehr aufdringen, als erst mit Mühe aufgesucht zu werden brauchen. Also studiere man mit allem Fleiß auch die sichtbare, jedem vor Augen liegende Natur. Man studiere, recht eigentlich in dieser Absicht, die Geschichte , in der sich wenn man bei den Veränderungen der Welt auf den Zusammenhang, die Ursachen und Folgen der Dinge aufmerksam ist, so unverkennbare Spuren der göttlichen Vorsehung darbieten. Man nehme so viele treffliche Bücher zu Hülfe, worin dergleichen Beobachtungen aus dem Reiche der Natur und der Geschichte gesammelt, und die Gesichtspunkte angegeben worden, woraus diese Spuren am leichtesten zu bemerken sind, und der Uebergang von diesen Veränderungen zu dem, der Alles regiert, erleichtert wird. Lehrer der Religion sollten eben deswegen, weil diese Art, Gott zu erkennen, die gemeinfaßlichste, gemeinnützigste, und zur Beförderung der praktischen Ueberzeugung nothwendigste ist, sie vorzüglich kennen lernen und brauchen. Sie sollten aber auch, weil sie Andere selbst in der Gewißheit der Erkenntniß übertreffen, und sie eigentlich, was nur wenige Andere können, auch scharfsinnigere und spitzfindige Zweifel aufzulösen im Stande seyn müssen, die demonstrativere Erkenntniß von Gott, so viel sie es vermögen, in ihre Gewalt zu bekommen suchen.

Ein jedes vernünftiges Wesen hat nicht nur Vernunft, insofern es aus dem erkannten Allgemeinen (oder aus Principien) das Besondre zu erkennen vermag (theoretische Vernunft, §. 175. ), sondern auch sofern es nach Principien, d. i. nach Vorstellung der Gesetze, handeln kann. Dieses Vermögen ist die praktische Vernunft, die mit dem Willen einerlei ist, welcher in sofern frei heißt, als er sich in seinen Handlungen unmittelbar, d. i. unabhängig von allem Sinnlichen, nach Vorstellung allgemeiner Sätze oder Gesetze bestimmen kann (§. 183. ). Derjenige Theil der Philosophie, der sich mit Bestimmung freier Handlungen, oder des |c216| praktischen, sittlichen Verhaltens beschäftigt, heißt die praktische Philosophie , Moral, Ethik, beide letzteren Benennungen im weitern Verstande genommen.Ein jedes vernünftiges Wesen hat nicht nur Vernunft, insofern es aus dem erkannten Allgemeinen (oder aus Principien) das Besondre zu erkennen vermag (theoretische Vernunft, §. 175. ), sondern auch sofern es nach Principien, d. i. nach Vorstellung der Gesetze, handeln kann. Dieses Vermögen ist die praktische Vernunft, die mit dem Willen einerlei ist, welcher in sofern frei heißt, als er sich in seinen Handlungen unmittelbar, d. i. unabhängig von allem Sinnlichen, nach Vorstellung allgemeiner Sätze oder Gesetze bestimmen kann (§. 183. ). Derjenige Theil der Philosophie, der sich mit Bestimmung freier Handlungen, oder des |c216| praktischen, sittlichen Verhaltens beschäftigt, heißt die praktische Philosophie , Moral, Ethik, beide letzteren Benennungen im weitern Verstande genommen.

An der Wichtigkeit dieser Wissenschaft zweifeln, wäre eben so viel, als zweifeln, ob der Mensch und ein jedes vernünftiges Wesen, immer vernünftig handeln müsse. – Keine Fähigkeiten und keine Umstände haben eigentlichen Werth und machen glücklich, als sofern sie recht gebraucht werden; nur der gute Wille ist ohne Einschränkung gut, und kann mit Recht das höchste Gut genannt werden. *) – Es ist auch so offenbar, daß wahre, ungetrübte, dauerhafte Glückseligkeit nur davon, nur von stetem vernünftigen Handeln und der Neigung dazu abhängt, daß man entweder gegen seine höchst möglichste Glückseligkeit gleichgültig seyn, oder glauben müßte, sie ohne vernünftigen Gebrauch seiner Kräfte oder Umstände erreichen zu können, wenn es uns gleichviel wäre, ob unser Wille gut sei oder nicht, oder wenn wir um alle Kenntniß der Beschaffenheit eines wahrhaftig guten Willens, und der Mittel ihn zu erlangen, unbekümmert blieben.An der Wichtigkeit dieser Wissenschaft zweifeln, wäre eben so viel, als zweifeln, ob der Mensch und ein jedes vernünftiges Wesen, immer vernünftig handeln müsse. – Keine Fähigkeiten und keine Umstände haben eigentlichen Werth und machen glücklich, als sofern sie recht gebraucht werden; nur der gute Wille ist ohne Einschränkung gut, und kann mit Recht das höchste Gut genannt werden. *) – Es ist auch so offenbar, daß wahre, ungetrübte, dauerhafte Glückseligkeit nur davon, nur von stetem vernünftigen Handeln und der Neigung dazu abhängt, daß man entweder gegen seine höchst möglichste Glückseligkeit gleichgültig seyn, oder glauben müßte, sie ohne vernünftigen Gebrauch seiner Kräfte oder Umstände erreichen zu können, wenn es uns gleichviel wäre, ob unser Wille gut sei oder nicht, oder wenn wir um alle Kenntniß der Beschaffenheit eines wahrhaftig guten Willens, und der Mittel ihn zu erlangen, unbekümmert blieben.

Wenn man die hieher gehörigen Kenntnisse, welche uns die Natur darbietet, in eine Wissenschaft bringen will, so kann sie entweder bloß auf Begriffe und Sätze der reinen Vernunft oder auch auf Erfahrungssätze gebaut werden. Nur in jenem Fall entsteht eine eigentliche Wissenschaft, die Kant im eigentlichen und engern Verstande (§. 202. ) Moral oder praktische Philosophie, und mit einem besondern Namen Metaphysik der Sitten nennt |c217| (§. 183. ); in diesem Fall aber, d. i. wenn sie empirisch ist, praktische Anthropologie (§. 190. Anmerk.). Jene würde lediglich aus dem allgemeinen Begriff eines vernünftigen Wesens hergeleitet werden müssen, und Gesetze enthalten, die nicht bloß für den Menschen, sondern für alle vernünftige Wesen gälten, auch allen andern Gesetzen für den Willen zum Grunde lägen. Daß wir einer solchen reinen Moral bedürfen, ist leicht einzusehen. – Denn woraus kann man sonst beweisen, daß etwas gut oder böse, Pflicht sei oder nicht? Beruft man sich deswegen auf Gefühle, oder auf menschliche oder göttliche Gesetze, oder Beispiele, oder erkannte nützliche Folgen, oder was man sonst als verpflichtend anführen mag; so sind ja dieß immer subjective Gründe, wobei stets die Frage entstehen kann: ob es nicht Täuschung sei, ob nicht das Urtheil durch Gründe des Angenehmen oder Nützlichen, statt des Rechtmäßigen, ob es nicht durch Eigennutz, durch Gewohnheit, durch Temperament gestimmt werde? ob die guten Folgen nothwendig aus der Handlung oder aus zufälligen Umständen entspringen? ob die Handlungen also wirklich Lob oder Tadel verdienen? ob jemand das Recht hatte, gewisse Gesetze zu geben, oder sich auf solche, als Gesetze, einzulassen? selbst bei vorgegebenen göttlichen Gesetzen, ob es wirklich göttliche sind? welche Frage nicht anders kann bejahet werden, als sofern dergleichen angeblich göttliche Gesetze mit dem, was ursprünglich recht ist, übereinstimmen; so wie nicht einmal eine Verbindlichkeit, sie zu beobachten, überzeugend erkannt werden kann, wenn man nicht voraussetzt, daß Gottes Wille höchst heilig sei, welche Heiligkeit wieder in der durchgängigen Uebereinstimmung seines Willens und der daher fließenden Gesetze, mit jenen Urbegriffen vom Recht- und Unrechtmäßigen besteht. – Wie |c218| anders, als durch solche aus dem Begriff eines vernünftigen Wesens geschöpfte Begriffe und Gesetze, läßt sich auch der nothwendige Unterschied zwischen Recht und Unrecht, und der wahre Werth sowohl als die Möglichkeit der Tugend darthun; oder wie kann man sonst hinlänglich dem Eigendünkel und der Zweifelsucht derer begegnen, die überall an keine Tugend noch an einen solchen sittlichen Unterschied glauben, zumal wenn sie durch die Uneinigkeit der Menschen über diese Gegenstände, durch viele schlimme Erfahrungen, und durch scharfsichtige Beobachtung der menschlichen Schwäche und Scheintugenden, gegen alle Tugend eingenommen sind? – Und wie sehr ist der Mensch geneigt, wenn er seine Pflichten mit seinen Neigungen vergleicht, und in ihrer Befriedigung seine Glückseligkeit zu finden glaubt, entweder Pflicht nicht für Pflicht zu halten, weil sie seiner Glückseligkeit im Wege zu stehen scheint; oder sich Ausnahmen zu erlauben, und diese damit zu rechtfertigen, daß sie nicht allgemein verbindlich sei; oder sie mit seinen Neigungen und Wünschen zu vereinigen, und dadurch Pflicht und Gesetze zu entkräften! Und was kann ihn dagegen sichern, oder seinem hin- und herschwankenden Gewissen mehr Festigkeit geben, als die Ueberzeugung von ihrer Allgemeinheit, die nur durch reine Vernunft erwiesen werden kann? – Ueberhaupt aber erfordert wahre Tugend, daß man nicht nur das Gute thue, sondern auch eben darum, weil es gut ist, und nicht bloß den Gesetzen gemäß, sondern auch aus Achtung gegen die Gesetze handle. Hiezu dient denn eben die Ueberzeugung von der Verbindlichkeit dieser Gesetze an sich, ohne Rücksicht auf andere (subjective) Gründe, die aber freilich nicht anders, als unabhängig von diesen, aus reiner Vernunft bewiesen werden kann.Wenn man die hieher gehörigen Kenntnisse, welche uns die Natur darbietet, in eine Wissenschaft bringen will, so kann sie entweder bloß auf Begriffe und Sätze der reinen Vernunft oder auch auf Erfahrungssätze gebaut werden. Nur in jenem Fall entsteht eine eigentliche Wissenschaft, die Kant im eigentlichen und engern Verstande (§. 202. ) Moral oder praktische Philosophie, und mit einem besondern Namen Metaphysik der Sitten nennt |c217| (§. 183. ); in diesem Fall aber, d. i. wenn sie empirisch ist, praktische Anthropologie (§. 190. Anmerk.). Jene würde lediglich aus dem allgemeinen Begriff eines vernünftigen Wesens hergeleitet werden müssen, und Gesetze enthalten, die nicht bloß für den Menschen, sondern für alle vernünftige Wesen gälten, auch allen andern Gesetzen für den Willen zum Grunde lägen. Daß wir einer solchen reinen Moral bedürfen, ist leicht einzusehen. – Denn woraus kann man sonst beweisen, daß etwas gut oder böse, Pflicht sei oder nicht? Beruft man sich deswegen auf Gefühle, oder auf menschliche oder göttliche Gesetze, oder Beispiele, oder erkannte nützliche Folgen, oder was man sonst als verpflichtend anführen mag; so sind ja dieß immer subjective Gründe, wobei stets die Frage entstehen kann: ob es nicht Täuschung sei, ob nicht das Urtheil durch Gründe des Angenehmen oder Nützlichen, statt des Rechtmäßigen, ob es nicht durch Eigennutz, durch Gewohnheit, durch Temperament gestimmt werde? ob die guten Folgen nothwendig aus der Handlung oder aus zufälligen Umständen entspringen? ob die Handlungen also wirklich Lob oder Tadel verdienen? ob jemand das Recht hatte, gewisse Gesetze zu geben, oder sich auf solche, als Gesetze, einzulassen? selbst bei vorgegebenen göttlichen Gesetzen, ob es wirklich göttliche sind? welche Frage nicht anders kann bejahet werden, als sofern dergleichen angeblich göttliche Gesetze mit dem, was ursprünglich recht ist, übereinstimmen; so wie nicht einmal eine Verbindlichkeit, sie zu beobachten, überzeugend erkannt werden kann, wenn man nicht voraussetzt, daß Gottes Wille höchst heilig sei, welche Heiligkeit wieder in der durchgängigen Uebereinstimmung seines Willens und der daher fließenden Gesetze, mit jenen Urbegriffen vom Recht- und Unrechtmäßigen besteht. – Wie |c218| anders, als durch solche aus dem Begriff eines vernünftigen Wesens geschöpfte Begriffe und Gesetze, läßt sich auch der nothwendige Unterschied zwischen Recht und Unrecht, und der wahre Werth sowohl als die Möglichkeit der Tugend darthun; oder wie kann man sonst hinlänglich dem Eigendünkel und der Zweifelsucht derer begegnen, die überall an keine Tugend noch an einen solchen sittlichen Unterschied glauben, zumal wenn sie durch die Uneinigkeit der Menschen über diese Gegenstände, durch viele schlimme Erfahrungen, und durch scharfsichtige Beobachtung der menschlichen Schwäche und Scheintugenden, gegen alle Tugend eingenommen sind? – Und wie sehr ist der Mensch geneigt, wenn er seine Pflichten mit seinen Neigungen vergleicht, und in ihrer Befriedigung seine Glückseligkeit zu finden glaubt, entweder Pflicht nicht für Pflicht zu halten, weil sie seiner Glückseligkeit im Wege zu stehen scheint; oder sich Ausnahmen zu erlauben, und diese damit zu rechtfertigen, daß sie nicht allgemein verbindlich sei; oder sie mit seinen Neigungen und Wünschen zu vereinigen, und dadurch Pflicht und Gesetze zu entkräften! Und was kann ihn dagegen sichern, oder seinem hin- und herschwankenden Gewissen mehr Festigkeit geben, als die Ueberzeugung von ihrer Allgemeinheit, die nur durch reine Vernunft erwiesen werden kann? – Ueberhaupt aber erfordert wahre Tugend, daß man nicht nur das Gute thue, sondern auch eben darum, weil es gut ist, und nicht bloß den Gesetzen gemäß, sondern auch aus Achtung gegen die Gesetze handle. Hiezu dient denn eben die Ueberzeugung von der Verbindlichkeit dieser Gesetze an sich, ohne Rücksicht auf andere (subjective) Gründe, die aber freilich nicht anders, als unabhängig von diesen, aus reiner Vernunft bewiesen werden kann.

Betrachtet man die moralischen Gesetze in Rücksicht auf den menschlichen Willen insbesondere, mit allem dem, was in der Natur des Menschen die Ausübung jener Gesetze begünstigt, oder erschwert und hindert: so entsteht daraus die praktische Philosophie in dem gewöhnlichern Sinn, die (nach §. 204. ) auch praktische Anthropologie heißen könnte. Diese gründet sich sowohl auf Grundsätze der reinen Moral, daher sie auch Einige angewandte Moralphilosophie nennen, als auf die Seelenlehre. Es mag nun diese Wissenschaft die allgemeinen Grundsätze der Sitten mit aufnehmen, oder, wenn sie diese einer allgemeinen praktischen Philosophie oder der Metaphysik der Sitten überläßt, sich auf die menschlichen Sitten einschränken: so muß sie – die wahre Natur der den Menschen |c220| möglichen Tugend und den großen Umfang der Pflichten darstellen, die aus der Natur und den Verhältnissen der Menschen entstehen; sie mit überzeugenden Beweisen und dringenden Empfehlungsgründen unterstützen und ihre Ausführbarkeit klar machen, d. i. sowohl die Hindernisse angeben, die ihrer Ausübung im Wege stehen, und die rechte Art, sie zu überwinden, lehren, als auch zugleich die Mittel vorlegen, wodurch gute Gesinnungen und Handlungen am wirksamsten hervorgebracht, erhalten und vermehrt werden können. – Diese auf Menschenkenntniß gegründete praktische Philosophie, kann weit Mehreren faßlich und einleuchtend dargestellt werden, als die sogenannte reine; und selbst diese letztere wird durch jene erst anschaulich. Durch diese Behandlungsart wird allen praktischen Grundsätzen und Lehren weit mehr Nachdruck gegeben und mehr Eingang verschafft. Hier kann man recht eigentlich praktischen Vorurtheilen entgegenarbeiten, die selbst der überzeugendsten Einsicht unserer Pflichten bei der Ausübung so sehr im Wege stehen. Hier hat man besonders die beste Gelegenheit, die Trägheit und Muthlosigkeit aufzumuntern, indem man zeigt, wie gar wohl möglich und wie vortrefflich die Tugend, und wie ausführbar unsere Pflichten seyen. Hier läßt sich die Anwendung der Pflichten aufs Leben und auf besondere Fälle näher zeigen, und dadurch das Studium und die Ausübung der Pflichten sehr erleichtern. – Alles dies sind sehr große Vortheile, die dieser Art der Moral selbst einen gewissen Vorzug vor der reinen geben; wenn nur nicht, über dem Bestreben, faßlich zu werden, die Bestimmtheit, und über den Bemühungen, Eindruck zu machen, die Gründlichkeit im Vortrage vernachlässigt wird.Betrachtet man die moralischen Gesetze in Rücksicht auf den menschlichen Willen insbesondere, mit allem dem, was in der Natur des Menschen die Ausübung jener Gesetze begünstigt, oder erschwert und hindert: so entsteht daraus die praktische Philosophie in dem gewöhnlichern Sinn, die (nach §. 204. ) auch praktische Anthropologie heißen könnte. Diese gründet sich sowohl auf Grundsätze der reinen Moral, daher sie auch Einige angewandte Moralphilosophie nennen, als auf die Seelenlehre. Es mag nun diese Wissenschaft die allgemeinen Grundsätze der Sitten mit aufnehmen, oder, wenn sie diese einer allgemeinen praktischen Philosophie oder der Metaphysik der Sitten überläßt, sich auf die menschlichen Sitten einschränken: so muß sie – die wahre Natur der den Menschen |c220| möglichen Tugend und den großen Umfang der Pflichten darstellen, die aus der Natur und den Verhältnissen der Menschen entstehen; sie mit überzeugenden Beweisen und dringenden Empfehlungsgründen unterstützen und ihre Ausführbarkeit klar machen, d. i. sowohl die Hindernisse angeben, die ihrer Ausübung im Wege stehen, und die rechte Art, sie zu überwinden, lehren, als auch zugleich die Mittel vorlegen, wodurch gute Gesinnungen und Handlungen am wirksamsten hervorgebracht, erhalten und vermehrt werden können. – Diese auf Menschenkenntniß gegründete praktische Philosophie, kann weit Mehreren faßlich und einleuchtend dargestellt werden, als die sogenannte reine; und selbst diese letztere wird durch jene erst anschaulich. Durch diese Behandlungsart wird allen praktischen Grundsätzen und Lehren weit mehr Nachdruck gegeben und mehr Eingang verschafft. Hier kann man recht eigentlich praktischen Vorurtheilen entgegenarbeiten, die selbst der überzeugendsten Einsicht unserer Pflichten bei der Ausübung so sehr im Wege stehen. Hier hat man besonders die beste Gelegenheit, die Trägheit und Muthlosigkeit aufzumuntern, indem man zeigt, wie gar wohl möglich und wie vortrefflich die Tugend, und wie ausführbar unsere Pflichten seyen. Hier läßt sich die Anwendung der Pflichten aufs Leben und auf besondere Fälle näher zeigen, und dadurch das Studium und die Ausübung der Pflichten sehr erleichtern. – Alles dies sind sehr große Vortheile, die dieser Art der Moral selbst einen gewissen Vorzug vor der reinen geben; wenn nur nicht, über dem Bestreben, faßlich zu werden, die Bestimmtheit, und über den Bemühungen, Eindruck zu machen, die Gründlichkeit im Vortrage vernachlässigt wird.

Wenn man sich den Menschen im Stande der Natur denkt, das heißt, als bloßen Menschen, für sich oder im Verhältniß gegen andere, in eben diesem Naturstande gedachte Menschen, und in einem Zustande, wo er noch keine andere Verbindungen mit ihnen, außer denen, die die Natur selbst gemacht hat, eingegangen ist: so darf er, nach dem Zweck seines Daseyns, seine Kräfte bestmöglichst gebrauchen, und Alles, was er dadurch hervorbringt oder erlangt, ist als das Seinige anzusehen; nur mit der Einschränkung, daß, weil ein jeder andrer Mensch eben dieses darf, kein andrer an dem ebenmäßigen Gebrauch seiner Kräfte und dem Genuß desjenigen, was er dadurch bewirkt oder erworben hat, gehindert werden muß. Jeder Mensch hat also zu dem gedachten Gebrauch und Genuß ein Recht , und in dieser Rücksicht entsteht für jeden Andern die Pflicht, ihn in dem, was sein ist, das heißt, in dem Gebrauch seiner Kräfte, des dadurch Erworbenen, und der Güter, ohne welche er jene nicht brauchen, dieses nicht genießen könnte, nicht zu beeinträchtigen. Dergleichen natürliche Rechte und Pflichten nennt man vollkommene Rechte und Pflichten, weil und sofern sie die Natur mit sich bringt, ohne daß es erst der Einwilligung eines Andern bedarf; auch heißen sie erzwingliche Rechte und Zwangspflichten, weil der, so diese Rechte hat, sie dadurch behaupten darf, daß er den Andern zwingt, sie unbeeinträchtigt zu lassen. Alle andere Rechte und Pflichten heißen unvollkommene oder unerzwingliche, auch bloße Gewissenspflichten. Jene Zwangsrechte und Pflichten machen das Naturrecht, diese Gewissenspflichten die Moral oder Sittenlehre im engern Verstande aus. Wenn man sich |c222| statt einzelner Menschen ganze Völker, und diese als moralische Personen gegen einander, denkt: so entsteht aus dem Begriff eines solchen Volks, auf welches der Inhalt des Naturgesetzes angewendet wird, das sogenannte Völkerrecht. Wenn man sich den Menschen im Stande der Natur denkt, das heißt, als bloßen Menschen, für sich oder im Verhältniß gegen andere, in eben diesem Naturstande gedachte Menschen, und in einem Zustande, wo er noch keine andere Verbindungen mit ihnen, außer denen, die die Natur selbst gemacht hat, eingegangen ist: so darf er, nach dem Zweck seines Daseyns, seine Kräfte bestmöglichst gebrauchen, und Alles, was er dadurch hervorbringt oder erlangt, ist als das Seinige anzusehen; nur mit der Einschränkung, daß, weil ein jeder andrer Mensch eben dieses darf, kein andrer an dem ebenmäßigen Gebrauch seiner Kräfte und dem Genuß desjenigen, was er dadurch bewirkt oder erworben hat, gehindert werden muß. Jeder Mensch hat also zu dem gedachten Gebrauch und Genuß ein Recht , und in dieser Rücksicht entsteht für jeden Andern die Pflicht, ihn in dem, was sein ist, das heißt, in dem Gebrauch seiner Kräfte, des dadurch Erworbenen, und der Güter, ohne welche er jene nicht brauchen, dieses nicht genießen könnte, nicht zu beeinträchtigen. Dergleichen natürliche Rechte und Pflichten nennt man vollkommene Rechte und Pflichten, weil und sofern sie die Natur mit sich bringt, ohne daß es erst der Einwilligung eines Andern bedarf; auch heißen sie erzwingliche Rechte und Zwangspflichten, weil der, so diese Rechte hat, sie dadurch behaupten darf, daß er den Andern zwingt, sie unbeeinträchtigt zu lassen. Alle andere Rechte und Pflichten heißen unvollkommene oder unerzwingliche, auch bloße Gewissenspflichten. Jene Zwangsrechte und Pflichten machen das Naturrecht, diese Gewissenspflichten die Moral oder Sittenlehre im engern Verstande aus. Wenn man sich |c222| statt einzelner Menschen ganze Völker, und diese als moralische Personen gegen einander, denkt: so entsteht aus dem Begriff eines solchen Volks, auf welches der Inhalt des Naturgesetzes angewendet wird, das sogenannte Völkerrecht.

Es hat allerdings seinen großen Vortheil für die weise Bestimmung und Handhabung der bürgerlichen Gerechtigkeit, wenn die gedachten vollkommenen und unvollkommenen Pflichten von einander unterschieden werden; und alle positive Rechte um so gegründeter sind, je mehr sie mit dem Naturrecht übereinstimmen, sie auch eigentlich durch dieses letztere ihre Festigkeit bekommen: so bleibt das Recht der Natur immer eine sehr wichtige Wissenschaft, auch für den, der sich der Theologie widmet; zumal wenn damit, wie von Manchen, zugleich im Vortrag die allgemeine praktische Philosophie verbunden wird. Allein da sich das Naturrecht nur auf Pflichten gegen Andere, und noch dazu nur auf Zwangspflichten einschränkt, folglich nur Beleidigungen abwehren, und äußerliche Sicherheit, also einen zwar sehr schätzbaren, aber doch nur sehr kleinen Theil der mensch|c223|lichen, und nur der äußerlichen, Glückseligkeit, befördern soll; auch in der eigentlichen Moral eben dieselben Pflichten, nur nicht mit so besonderer Anwendung auf die in der menschlichen Gesellschaft sich ereignenden Umstände, vorgetragen werden; und in der eigentlichen Moral noch dazu mehr auf Liebe und Achtung gegen Andere gearbeitet wird, ohne welche die wahre Gerechtigkeit sehr oft nicht erkannt oder nicht ausgeübt werden möchte: so scheint es für den künftigen Lehrer der Religion räthlicher, beide Wissenschaften (§. 206. ) im Studium nicht zu trennen.Es hat allerdings seinen großen Vortheil für die weise Bestimmung und Handhabung der bürgerlichen Gerechtigkeit, wenn die gedachten vollkommenen und unvollkommenen Pflichten von einander unterschieden werden; und alle positive Rechte um so gegründeter sind, je mehr sie mit dem Naturrecht übereinstimmen, sie auch eigentlich durch dieses letztere ihre Festigkeit bekommen: so bleibt das Recht der Natur immer eine sehr wichtige Wissenschaft, auch für den, der sich der Theologie widmet; zumal wenn damit, wie von Manchen, zugleich im Vortrag die allgemeine praktische Philosophie verbunden wird. Allein da sich das Naturrecht nur auf Pflichten gegen Andere, und noch dazu nur auf Zwangspflichten einschränkt, folglich nur Beleidigungen abwehren, und äußerliche Sicherheit, also einen zwar sehr schätzbaren, aber doch nur sehr kleinen Theil der mensch|c223|lichen, und nur der äußerlichen, Glückseligkeit, befördern soll; auch in der eigentlichen Moral eben dieselben Pflichten, nur nicht mit so besonderer Anwendung auf die in der menschlichen Gesellschaft sich ereignenden Umstände, vorgetragen werden; und in der eigentlichen Moral noch dazu mehr auf Liebe und Achtung gegen Andere gearbeitet wird, ohne welche die wahre Gerechtigkeit sehr oft nicht erkannt oder nicht ausgeübt werden möchte: so scheint es für den künftigen Lehrer der Religion räthlicher, beide Wissenschaften (§. 206. ) im Studium nicht zu trennen.

Die philosophische Moral also, wenn sie von der allgemeinen praktischen und von der reinen praktischen Philosophie (§. 204. Anm.), aber nicht von dem Naturrecht (§. 206. ) unterschieden wird, faßt den ganzen Umfang aller besondern Pflichten des Menschen in sich, sofern sie aus der Natur erkennbar sind, und schränkt sich bei Vorstellung der Gründe, womit sie sie empfiehlt, so wie der Mittel, |c224| die sie zur Beförderung guter Gesinnungen und Handlungen vorschlägt, auf keine besondere Arten derselben, wie das Naturrecht, ein, wenn nur jene Gründe und diese Mittel aus der Natur erkannt werden können. Sie dehnt sich auch über die Pflichten der Gerechtigkeit aus – dies hat sie mit dem Recht der Natur gemein –; aber sie begnügt sich nicht mit äußerlicher Gerechtigkeit, sie dringt auch auf innerliche; sie fügt noch die Pflichten des Wohlthuns hinzu, und alle Pflichten, die wir Gott und uns selbst schuldig sind, oder die nur irgend aus allen diesen Verhältnissen entstehen. Sie bearbeitet alle diese Pflichten zugleich und eigentlich als Gewissenspflichten, und begnügt sich nicht mit guten Handlungen, sondern arbeitet auch und vornehmlich auf gute Gesinnungen. Kurz, sie bildet den Menschen nicht bloß zum unschädlichen und ehrlichen Mann, sondern sucht ihn auch nützlich oder wohlthätig, redlich und religiös zu machen. Da sie so den Menschen eigentlich veredelt und zu seiner wahren Bestimmung führt, so muß jedem die Nothwendigkeit einleuchten, sie ganz vorzüglich zu treiben. Am meisten müßte der künftige Lehrer der Religion sie sich zu eigen zu machen suchen, da er ganz eigentlich dazu bestimmt ist, Anderer Gewissen zu leiten.Die philosophische Moral also, wenn sie von der allgemeinen praktischen und von der reinen praktischen Philosophie (§. 204. Anm.), aber nicht von dem Naturrecht (§. 206. ) unterschieden wird, faßt den ganzen Umfang aller besondern Pflichten des Menschen in sich, sofern sie aus der Natur erkennbar sind, und schränkt sich bei Vorstellung der Gründe, womit sie sie empfiehlt, so wie der Mittel, |c224| die sie zur Beförderung guter Gesinnungen und Handlungen vorschlägt, auf keine besondere Arten derselben, wie das Naturrecht, ein, wenn nur jene Gründe und diese Mittel aus der Natur erkannt werden können. Sie dehnt sich auch über die Pflichten der Gerechtigkeit aus – dies hat sie mit dem Recht der Natur gemein –; aber sie begnügt sich nicht mit äußerlicher Gerechtigkeit, sie dringt auch auf innerliche; sie fügt noch die Pflichten des Wohlthuns hinzu, und alle Pflichten, die wir Gott und uns selbst schuldig sind, oder die nur irgend aus allen diesen Verhältnissen entstehen. Sie bearbeitet alle diese Pflichten zugleich und eigentlich als Gewissenspflichten, und begnügt sich nicht mit guten Handlungen, sondern arbeitet auch und vornehmlich auf gute Gesinnungen. Kurz, sie bildet den Menschen nicht bloß zum unschädlichen und ehrlichen Mann, sondern sucht ihn auch nützlich oder wohlthätig, redlich und religiös zu machen. Da sie so den Menschen eigentlich veredelt und zu seiner wahren Bestimmung führt, so muß jedem die Nothwendigkeit einleuchten, sie ganz vorzüglich zu treiben. Am meisten müßte der künftige Lehrer der Religion sie sich zu eigen zu machen suchen, da er ganz eigentlich dazu bestimmt ist, Anderer Gewissen zu leiten.

Man spricht auch öfters von einer Philosophie der gesunden Vernunft, oder, etwas bestimmter ausgedrückt, des bloßen Menschenverstandes, und von einer Philosophie des Lebens, oder der Welt, und empfiehlt sie so, als wenn sie das Studium der eigentlichen bisher beschriebenen Philosophie entbehrlich machte, oder wenigstens ihren Abgang gar wohl ersetzen könnte. – Wenn man sich die Begriffe davon deutlich zu machen sucht, um nur erst zu wissen, was diese Empfehlung eigentlich sagen solle; so kann doch der gemeine Menschenverstand (sensus communis), oder richtiger: der gemeine Wahrheitssinn, anders nichts seyn, als das Vermögen, oder vielmehr die Fertigkeit der Seele, die Richtigkeit eines Urtheils unmittelbar, d. i. ohne weitere Entwickelung der Begriffe eines Satzes und ihres Verhältnisses, zu erkennen; und alsdann könnte eine solche Philosophie keine andere, als so erkannte Sätze enthalten. Würde dann dieses Vermögen in Absicht auf praktische Sätze und bei Bestimmung dessen, was rechtmäßig ist, betrachtet, so würde es das seyn, was man moralisches Gefühl oder Gewissen, als bloße Empfindung genommen, zu nennen pflegt. Allein so sehr wir Ursach haben, gegen die Speculation mißtrauisch zu werden, wenn sie einem von beiden widerspricht; so große Dienste uns der Wahrheitssinn und das moralische Gefühl leistet, wenn wir nicht lange untersuchen können, oder, wenn es uns unmöglich ist, auf deutliche Begriffe zu kommen: so haben sie doch 1) nur einen sehr eingeschränkten Nutzen, nämlich nur in den Fällen, wo das Verhältniß des einen Begriffs in einem Satz gegen den andern Begriff sehr nahe ist, oder auf unsern beständig sich gleichbleibenden Erfahrungen be|c227|ruht, oder wo zwischen einander gerade entgegengesetzten oder sehr einfachen Sätzen, nicht aber, wo zwischen vielerlei oder zwischen sehr zusammengesetzten Sätzen entschieden werden soll. Und dennoch 2) können sie beide trügen, theils, weil sie zwar auf beständigen, aber oft nur einseitigen Erfahrungen beruhen (wie z. B. bei Einwohnern der heißesten Erdstriche, die nie die Verdichtung des Wassers durch Kälte wahrgenommen haben), theils, weil sich unvermerkt Vorurtheile des Temperaments, der Erziehung u. dergl. einmischen. Natürlich kann dieser Fehler nur durch Verdeutlichung der Begriffe entdeckt, und ihm abgeholfen werden, wodurch sich dann auch zeigt, wie das Wahrheits- oder moralische Gefühl auf Abwege gerathen sei. Jener Fehler aber ergiebt sich nur aus neuen Erfahrungen, die zwar von dem Irrthum zurückbringen, aber doch noch auf keine vollständige Induction schließen lassen. 3) Ueberhaupt aber führt dieser Sinn und dieses Gefühl auf keine allgemeinen Sätze, die wir in der Philosophie nöthig haben, es sei denn daß es analytische Sätze, d. i. solche wären, wo das Prädicat schon in dem Subject eingewickelt liegt.Man spricht auch öfters von einer Philosophie der gesunden Vernunft, oder, etwas bestimmter ausgedrückt, des bloßen Menschenverstandes, und von einer Philosophie des Lebens, oder der Welt, und empfiehlt sie so, als wenn sie das Studium der eigentlichen bisher beschriebenen Philosophie entbehrlich machte, oder wenigstens ihren Abgang gar wohl ersetzen könnte. – Wenn man sich die Begriffe davon deutlich zu machen sucht, um nur erst zu wissen, was diese Empfehlung eigentlich sagen solle; so kann doch der gemeine Menschenverstand (sensus communis), oder richtiger: der gemeine Wahrheitssinn, anders nichts seyn, als das Vermögen, oder vielmehr die Fertigkeit der Seele, die Richtigkeit eines Urtheils unmittelbar, d. i. ohne weitere Entwickelung der Begriffe eines Satzes und ihres Verhältnisses, zu erkennen; und alsdann könnte eine solche Philosophie keine andere, als so erkannte Sätze enthalten. Würde dann dieses Vermögen in Absicht auf praktische Sätze und bei Bestimmung dessen, was rechtmäßig ist, betrachtet, so würde es das seyn, was man moralisches Gefühl oder Gewissen, als bloße Empfindung genommen, zu nennen pflegt. Allein so sehr wir Ursach haben, gegen die Speculation mißtrauisch zu werden, wenn sie einem von beiden widerspricht; so große Dienste uns der Wahrheitssinn und das moralische Gefühl leistet, wenn wir nicht lange untersuchen können, oder, wenn es uns unmöglich ist, auf deutliche Begriffe zu kommen: so haben sie doch 1) nur einen sehr eingeschränkten Nutzen, nämlich nur in den Fällen, wo das Verhältniß des einen Begriffs in einem Satz gegen den andern Begriff sehr nahe ist, oder auf unsern beständig sich gleichbleibenden Erfahrungen be|c227|ruht, oder wo zwischen einander gerade entgegengesetzten oder sehr einfachen Sätzen, nicht aber, wo zwischen vielerlei oder zwischen sehr zusammengesetzten Sätzen entschieden werden soll. Und dennoch 2) können sie beide trügen, theils, weil sie zwar auf beständigen, aber oft nur einseitigen Erfahrungen beruhen (wie z. B. bei Einwohnern der heißesten Erdstriche, die nie die Verdichtung des Wassers durch Kälte wahrgenommen haben), theils, weil sich unvermerkt Vorurtheile des Temperaments, der Erziehung u. dergl. einmischen. Natürlich kann dieser Fehler nur durch Verdeutlichung der Begriffe entdeckt, und ihm abgeholfen werden, wodurch sich dann auch zeigt, wie das Wahrheits- oder moralische Gefühl auf Abwege gerathen sei. Jener Fehler aber ergiebt sich nur aus neuen Erfahrungen, die zwar von dem Irrthum zurückbringen, aber doch noch auf keine vollständige Induction schließen lassen. 3) Ueberhaupt aber führt dieser Sinn und dieses Gefühl auf keine allgemeinen Sätze, die wir in der Philosophie nöthig haben, es sei denn daß es analytische Sätze, d. i. solche wären, wo das Prädicat schon in dem Subject eingewickelt liegt.

Eine ähnliche Bewandtniß hat es mit der Philosophie des Lebens oder der Welt. Heißt diese so viel als Erfahrungsphilosophie, im Unterschiede von der Philosophie der reinen Vernunft, oder meint man gar nur den Inbegriff von solchen allgemeinen Sätzen, die unmittelbar im Handeln angewendet werden können: so muß bei Beurtheilung ihres Werthes und ihrer Unzulänglichkeit dasjenige in Anschlag kommen, was oben hin und wieder über den Werth und die Nothwendigkeit der reinen sowohl als aller theore|c228|tischen Philosophie gesagt worden ist; nicht zu gedenken, daß diese Lebensphilosophie im letztern Sinne gar keine Wissenschaft seyn kann, sondern eine bloße Sammlung ohngefähr zusammengeschichteter Sätze, die weder Haltung haben, noch allgemeine Sicherheit in der Ueberzeugung geben. – Soll aber Philosophie des Lebens eine Anweisung zur Weisheit und Klugheit seyn, so ist es zwar die Pflicht eines Jeden, sich beide zu erwerben, d. i. die Fertigkeit, das Beste zu finden, was in einzelnen Fällen zu thun, und wie es aufs Beste auszuführen sei. Aber dieses kann in keine Wissenschaft gebracht werden, weil sich allgemeine Sätze nicht aus bloßer Beobachtung abziehen lassen, und weil die einzelnen Umstände, die Lage, in der man zu handeln hat, zu mannichfaltig sind, und ein sehr verschiedenes Verhalten nothwendig machen. Eine Sammlung von praktischen Maximen würde nicht nur keine zusammenhängende Wissenschaft seyn, sondern auch zu vieles Halbwahre enthalten, das im Handeln selbst oft keine Anwendung litte. Weisheit und Klugheit erfordern vielmehr praktischen Beobachtungsgeist, d. i. Fähigkeit oder Fertigkeit, unter welchen man zu handeln, und die Menschen, die man zu seinen Absichten zu lenken hat, zu durchschauen, und praktische Beurtheilungskraft, d. i. Fähigkeit oder Fertigkeit, in den einzelnen Vorfällen die besten Mittel gleich zu erkennen und anzuwenden. Dazu wird Anlage, Fleiß und Uebung erfordert, ohne die selbst alle Wissenschaft uns nichts zu unserer wirklichen Glückseligkeit hilft; sie als eine eigentliche Wissenschaft zu lehren, minder unmöglich seyn.Eine ähnliche Bewandtniß hat es mit der Philosophie des Lebens oder der Welt. Heißt diese so viel als Erfahrungsphilosophie, im Unterschiede von der Philosophie der reinen Vernunft, oder meint man gar nur den Inbegriff von solchen allgemeinen Sätzen, die unmittelbar im Handeln angewendet werden können: so muß bei Beurtheilung ihres Werthes und ihrer Unzulänglichkeit dasjenige in Anschlag kommen, was oben hin und wieder über den Werth und die Nothwendigkeit der reinen sowohl als aller theore|c228|tischen Philosophie gesagt worden ist; nicht zu gedenken, daß diese Lebensphilosophie im letztern Sinne gar keine Wissenschaft seyn kann, sondern eine bloße Sammlung ohngefähr zusammengeschichteter Sätze, die weder Haltung haben, noch allgemeine Sicherheit in der Ueberzeugung geben. – Soll aber Philosophie des Lebens eine Anweisung zur Weisheit und Klugheit seyn, so ist es zwar die Pflicht eines Jeden, sich beide zu erwerben, d. i. die Fertigkeit, das Beste zu finden, was in einzelnen Fällen zu thun, und wie es aufs Beste auszuführen sei. Aber dieses kann in keine Wissenschaft gebracht werden, weil sich allgemeine Sätze nicht aus bloßer Beobachtung abziehen lassen, und weil die einzelnen Umstände, die Lage, in der man zu handeln hat, zu mannichfaltig sind, und ein sehr verschiedenes Verhalten nothwendig machen. Eine Sammlung von praktischen Maximen würde nicht nur keine zusammenhängende Wissenschaft seyn, sondern auch zu vieles Halbwahre enthalten, das im Handeln selbst oft keine Anwendung litte. Weisheit und Klugheit erfordern vielmehr praktischen Beobachtungsgeist, d. i. Fähigkeit oder Fertigkeit, unter welchen man zu handeln, und die Menschen, die man zu seinen Absichten zu lenken hat, zu durchschauen, und praktische Beurtheilungskraft, d. i. Fähigkeit oder Fertigkeit, in den einzelnen Vorfällen die besten Mittel gleich zu erkennen und anzuwenden. Dazu wird Anlage, Fleiß und Uebung erfordert, ohne die selbst alle Wissenschaft uns nichts zu unserer wirklichen Glückseligkeit hilft; sie als eine eigentliche Wissenschaft zu lehren, minder unmöglich seyn.

Was übrigens die Methode des philosophischen Studiums betrifft, so läßt sich überall nicht philosophiren, wenn man nicht den nöthigen Stoff hat, den man läutern und verarbeiten will. Daher sollten junge Studierende frühzeitig, besonders auf Schulen, auf Beobachtung der physischen und moralischen Natur, auf den Menschen, und die Vorfälle in der Welt, auf Ursachen und Folgen der Dinge, beim Sprachstudium aber auf die Formen des Denkens und die Verhältnisse und Begriffe aufmerksam gemacht, zur Reflexion gewöhnt , und dazu besonders bei dem Lesen classischen Schriftsteller und dem Studium der Geschichte geleitet werden. Haben sie so sich vorgeübt, und einen guten Vorrath von Kenntnissen gesammelt, so müssen sie zu den Regeln des Denkens angeführt, und durch bedächtiges Fortschreiten von dem Einfachern zum Zusammengesetztern, zu deutlicher Untersuchung gewöhnt werden. Hat man ihnen nachher zugleich eine gute zusammenhängende allgemeine Uebersicht der wissenschaftlichen Philosophie beigebracht, so wissen sie nicht nur, was die gründlichsten Forscher bewährt |c230| befunden haben, gehörig anzureihen, sondern sie werden auch, was sie selbst nachgehends durch Nachdenken oder bei den besten Schriftstellern untersucht gefunden, mit mehrerer Sicherheit prüfen, und bestimmter ausdrücken lernen.Was übrigens die Methode des philosophischen Studiums betrifft, so läßt sich überall nicht philosophiren, wenn man nicht den nöthigen Stoff hat, den man läutern und verarbeiten will. Daher sollten junge Studierende frühzeitig, besonders auf Schulen, auf Beobachtung der physischen und moralischen Natur, auf den Menschen, und die Vorfälle in der Welt, auf Ursachen und Folgen der Dinge, beim Sprachstudium aber auf die Formen des Denkens und die Verhältnisse und Begriffe aufmerksam gemacht, zur Reflexion gewöhnt , und dazu besonders bei dem Lesen classischen Schriftsteller und dem Studium der Geschichte geleitet werden. Haben sie so sich vorgeübt, und einen guten Vorrath von Kenntnissen gesammelt, so müssen sie zu den Regeln des Denkens angeführt, und durch bedächtiges Fortschreiten von dem Einfachern zum Zusammengesetztern, zu deutlicher Untersuchung gewöhnt werden. Hat man ihnen nachher zugleich eine gute zusammenhängende allgemeine Uebersicht der wissenschaftlichen Philosophie beigebracht, so wissen sie nicht nur, was die gründlichsten Forscher bewährt |c230| befunden haben, gehörig anzureihen, sondern sie werden auch, was sie selbst nachgehends durch Nachdenken oder bei den besten Schriftstellern untersucht gefunden, mit mehrerer Sicherheit prüfen, und bestimmter ausdrücken lernen.

Demnach sind die Haupterfordernisse zu einem wahrhaftig nützlichen Studium der Philosophie folgende: Hinlänglicher Vorrath von Kenntnissen der Sache, die man untersuchen will. – Stetes Trachten allein nach Wahrheit, ohne Rücksicht auf Neues, Berühmtes, Gangbares, oder was unsern Leidenschaften schmeichelt. – Beständiges Streben nach deutlichen und bestimmten Begriffen. – Nicht schnell zum Ziele einer Untersuchung eilen, und bald nach Resultaten haschen; – vielmehr nicht eher weiter gehen, als bis man von dem deutlich überzeugt ist, was bei der weitern Untersuchung zum Grunde liegen muß. – Im Untersuchen stete Verbindung der wirkenden und Endursachen. – Stete Rücksicht auf Anwendung zum Handeln und zu Aufklärung anderer Wissenschaften, vornehmlich derer, denen wir uns vorzüglich widmen. – Bescheidenheit, da stehen zu bleiben, wo wir wegen der Natur der Sache, wegen unsrer eingeschränkten Erkenntniß, und wegen Mangel an Vorerkenntnissen, nicht weiter können; ohne weder das zu verwerfen, was wir, jetzt wenigstens, nicht zu durchschauen vermögen, noch schlechthin an deren Aufklärung zu verzweifeln. – Zufriedenheit mit moralischer Gewißheit, wo es uns an höherer Evidenz fehlt, und, wo uns auch nicht einmal jene zu erhalten möglich ist, in praktischen Sachen, mit Wahrscheinlichkeit, und überhaupt mit möglichster Annäherung an Gewißheit. – Treue Benutzung aller Winke von Andern, zu weiterer Untersuchung.Demnach sind die Haupterfordernisse zu einem wahrhaftig nützlichen Studium der Philosophie folgende: Hinlänglicher Vorrath von Kenntnissen der Sache, die man untersuchen will. – Stetes Trachten allein nach Wahrheit, ohne Rücksicht auf Neues, Berühmtes, Gangbares, oder was unsern Leidenschaften schmeichelt. – Beständiges Streben nach deutlichen und bestimmten Begriffen. – Nicht schnell zum Ziele einer Untersuchung eilen, und bald nach Resultaten haschen; – vielmehr nicht eher weiter gehen, als bis man von dem deutlich überzeugt ist, was bei der weitern Untersuchung zum Grunde liegen muß. – Im Untersuchen stete Verbindung der wirkenden und Endursachen. – Stete Rücksicht auf Anwendung zum Handeln und zu Aufklärung anderer Wissenschaften, vornehmlich derer, denen wir uns vorzüglich widmen. – Bescheidenheit, da stehen zu bleiben, wo wir wegen der Natur der Sache, wegen unsrer eingeschränkten Erkenntniß, und wegen Mangel an Vorerkenntnissen, nicht weiter können; ohne weder das zu verwerfen, was wir, jetzt wenigstens, nicht zu durchschauen vermögen, noch schlechthin an deren Aufklärung zu verzweifeln. – Zufriedenheit mit moralischer Gewißheit, wo es uns an höherer Evidenz fehlt, und, wo uns auch nicht einmal jene zu erhalten möglich ist, in praktischen Sachen, mit Wahrscheinlichkeit, und überhaupt mit möglichster Annäherung an Gewißheit. – Treue Benutzung aller Winke von Andern, zu weiterer Untersuchung.

Billig müßte aber keiner, der die Philosophie studieren will, unterlassen, sich auch mit der Geschichte der Philosophie bekannt zu machen. Sie ist eigentlich die Geschichte des menschlichen Verstandes und seiner fortgeschrittenen Bildung, und die Kenntniß derselben hat sonach den größten Einfluß in die Kenntniß der Geschichte und der Veränderungen aller andern Wissenschaften, namentlich der Theologie und der verschiedenen Vorstellungen über die Lehrsätze der Religion, die stets von der jedesmaligen Gestalt und den Veränderungen der Philosophie mit abgehangen haben. Sie kann uns belehren, wie weit man in der Philosophie, auch in Aufklärung einzelner Lehrsätze, fortgerückt, und was noch zu leisten übrig sei, und die Ursachen der Verwirrungen nebst den Mitteln und Hindernissen des weitern Fortschritts begreiflich machen. Sie würde wenigstens auf einer Seite den Alles anstaunenden Dünkel, oder den Sectengeist verhindern und niederdrücken helfen, und auf der andern die Billigkeit in der Beurtheilung verschiedener Meinungen befördern.

Wenn sie diesen Nutzen recht leisten soll, so muß sie freilich auf richtige Kritik der Quellen, auf genaue Kenntniß und Studium des philosophischen Sprachgebrauchs, nicht nur überhaupt, sondern auch jeder einzelnen Partei, Zeitperiode |c233| und einzelnen Philosophen, folglich auf sehr feine Sprachkenntniß und Bekanntschaft mit der Geschichte anderer Wissenschaften, gebauet seyn, und die Ursachen, Fortgänge und Folgen aufgeklärter Begriffe und Lehrsätze deutlich darlegen, also auch gewissermaßen mehr Geschichte der innerlichen Bildung der philosophischen Wissenschaften und einzelner Lehrsätze, als der Personen und Schriften seyn. An diesen Eigenschaften fehlt es den meisten frühern Versuchen, die das Ganze dieser Geschichte umfassen sollen, mehr oder weniger; aber auch hierin hat die neuere Literatur sehr bedeutende Fortschritte gemacht.

Die philosophische Literatur, oder Kenntniß der vornehmsten Schriftsteller, welche sich um die Aufklärung der Philosophie verdient gemacht haben, und ihre Schriften, lernt man schon einigermaßen, wenigstens ihrer Existenz nach, aus vorbenannten geschichtlichen Werken kennen; zum Theil ist sie aber auch in mehrern neuern Werken bearbeitet worden. Selbst die philosophischen Wörterbücher sind voll von Notizen dieser Art.