Steinbart stellt seine Glückseligkeitslehre in die Tradition der antiken eudämonistischen Ethik: Der Begriff „Glückseligkeit“ (von altgr. εὐδαιμονία) begegnet etwa schon bei Aristoteles (384–322 v. Chr.), der im glückseligen Leben das höchste Gut des menschlichen Lebens erblickte und daraus Handlungsnormen für das politische Gemeinwesen abzuleiten suchte (vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea, ca. 335–323 v. Chr.). Angespielt wird außerdem auf den römischen Redner, Politiker und Philosophen Marcus Tullius Cicero (106–43 v. Chr.), der sich in seinem Werk De finibus bonorum et malorum (5 Bde., 45 v. Chr.) kritisch mit dem epikureischen Hedonismus sowie der stoischen Auffassung des sittlich Guten auseinandersetzt und am Ende gegenüber der Vorstellung eines glücklichen Lebens, das sowohl Tugend als auch äußerliche Güter beinhaltet, skeptisch bleibt. – Nachdem die Popularphilosophie der Aufklärung in ihren unterschiedlichen Spielarten die Glückseligkeit als Motiv des sittlichen Handelns wiederentdeckt und (bisweilen utilitaristisch überspitzt) in die Bestimmung des Menschen eingezeichnet hatte, kritisierte Kant eine einseitig auf Hedonismus reduzierte Ethik, welche die „Pflicht“ als Beweggrund unterbestimmt lasse. Dass die Glückseligkeit aber als Folge des guten Handelns eintreten müsse, stand auch für ihn nicht in Frage (vgl. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788, AA V, 113–119).

Für nähere Hinweise zu den Akkommodationen der Alten Kirche und des Mittelalters sei auf den dogmengeschichtlichen fünften Abschnitt der Glückseligkeitslehre verwiesen (vgl. §§ 41–66). In der Debatte um Steinbarts Schrift wird neben der augustinischen Erbsündenlehre und ihren manichäischen Einflüssen auch die scholastische Konzeption einer kosmologischen Rangordnung auf dem Weg zur Schau Gottes thematisiert, die der ursprünglichen Religion Jesu ein philosophisches Gewand gegeben habe und nun von ihren metaphysischen Überzeichnungen konsequent abgelöst werden sollte: So argumentiert beispielsweise Semler auf der Basis der Unterscheidung von Theologie und Religion, die scholastische Theologie sei „nie für den Unterricht der Nation [...] geschehen; sondern für den Lehrstand“ (Semler, Zusätze [über Steinbarts System], 138; Hervorhebungen gelöscht).

Lavater hat den Begriff aufgenommen, um auf der Basis seines konsequent antirationalistischen Individualitätsgedankens mithilfe einer Allegorie gegen Steinbart zu argumentieren: „Wenn einer eine Gesundheitslehre schreibt und auf den Titel setzt – Tissotische Gesundheitslehre – So ist [...] die Frage, wozu dieser Titel schlechterdings berechtigt“ (Lavater, Etwas über Herrn Consistorialrath Steinbarts System, in: Semler, Lavaters Urtheile, 18; Hervorhebungen gelöscht). Damit wird angespielt auf die von dem Schweizer Arzt Samuel Auguste André David Tissot (1728–1797) verfasste Abhandlung Von der Gesundheit der Gelehrten, aus dem Französischen übersetzt von Johann Rudolf Füssli (1709–1793), 1768. „[I]st das“, so Lavater weiter, „was das eigenthümliche, characteristische, individuelle der Tissotischen Gesundheitslehre ausmacht, ist das getreulich und vollständig drinn enthalten?“ So wie die Lehre Tissots unter allen Gesundheitslehren ein Individuum sei, dürfe insbesondere das Christentum als Individuum unter den Religionen „weder idealisirt, noch karrikaturirt, weder übergliedert, noch verstummelt werden“ (Lavater aaO; Hervorhebungen gelöscht). – Semler hält diesen Vergleich für unzutreffend: „Kein Leser des Tissot, kein Urheber einer danach gemachten Theorie, oder eines neuen Auszugs, kan in dem Falle seyn, worin viele Urheber eines christlichen Lehrbuchs, und viele aufrichtige Leser des N. T. und des Steinbartischen Systems jezt seyn können. [...] Hr. Lavater aber hängt alles Christentum, sein Wesen, sein Daseyn, ganz an Vorstellungen von der so bestimten Person Christi. Dis ist aber schon eine einzele Anname der christlichen Lehre“ (Semler, Zusätze [über Steinbarts System], 113f.; Hervorhebungen gelöscht). Anders als Lavaters Rezension vermuten lässt, begegnet der Begriff bei Steinbart nur an zwei Stellen (vgl. b3 und b25).

Hinsichtlich der reformatorischen Beurteilung der Alten Kirche dürfte Steinbart zunächst an Luther denken, von dessen grundsätzlicher Infragestellung der Kirchenväter als menschliche Autoritäten die christologischen und trinitarischen Dogmen der Alten Kirche verschont geblieben waren, da seiner Ansicht nach die Konzilien hier den Inhalt der heiligen Schrift angemessen zur Sprache gebracht hätten und die Herrschaft des Antichrist in der Kirche erst um ca. 600 begonnen habe (vgl. insbesondere Luther, Von den Konziliis und Kirchen, 1539). Diese weitgehende Anerkennung der altkirchlichen Lehre bei gleichzeitiger Verurteilung der scholastischen Theologie sollte sich in der protestantischen Kirchengeschichtsschreibung fortsetzen, auch wenn sie im konfessionellen Zeitalter zunehmend für identitätspolitische Selbstbehauptungsansprüche funktionalisiert wurde (vgl. etwa die von Matthias Flacius [1520–1575] initiierten „Magdeburger Centurien“, die auf breiter Quellenbasis die geschichtliche Notwendigkeit der Reformation aufzuzeigen suchten: Ecclesiastica Historia [...], 13 Bde., 1559–1574. Steinbart zitiert sie an anderer Stelle [vgl. b143]).

Diese Wendung der ersten Auflage von 1778 findet sich ein Jahr später in ähnlicher Form bei Carl Friedrich Bahrdt. Dieser spricht von einem „unübersehligen Wust der Systemsreligion“ (Bahrdt, Glaubensbekenntniß [1779], in: Carl Friedrich Bahrdt/Johann Salomo Semler, Glaubensbekenntnisse [1779–1792], hg. von Andreas Pietsch / Christian Weidemann [BdN I], 2020, 1–9, 6). – Semler kritisiert diese bei Steinbart „gemäßigt“ und bei Bahrdt „ausgedehnt“ vorkommenden Bemerkungen als „unvorsichtig“, weil sie seiner Meinung nach das öffentliche Bekenntnis gefährden. Im Rahmen der theologischen Wissenschaft dürften die dogmatischen Lehrsätze schon lange hinterfragt werden und pluralistisch nebeneinanderstehen – für die Sicherstellung kirchlicher Identität jedoch sei an der pfarramtlichen Bekenntnisverpflichtung festzuhalten. Vgl. Semler, Zusätze [über Steinbarts System], 138–142 sowie Anm. 104 in der Einleitung dieser Edition.

Diese Grundidee der deutschen Aufklärung hat bekanntlich bei Johann Joachim Spalding ihren prominenten literarischen Ausdruck gefunden (vgl. Spalding, Die Bestimmung des Menschen [1748–1794], hg. von Albrecht Beutel / Daniela Kirschkowski / Dennis Prause [SpKA I/1], 2006), zur anthropologischen Wende des 18. Jahrhunderts maßgeblich beigetragen und auch in Steinbarts literarischem Schaffen ihre Wirkung entfaltet. Spalding skizziert in Anknüpfung an Anthony Ashley Cooper, 3. Earl of Shaftesbury (1671–1713) den Prozess einer vernünftigen Lebenssinndeutung in der Form eines inneren Dialogs und kommt dabei zu einer religiösen Vertiefung des Moralitätsgedankens, bei der Gott und Unsterblichkeit (auf Kant vorausweisend) als regulative Ideen für die Bestimmung des Menschen – „rechtschaffen und in der Rechtschaffenheit glückselig zu seyn“ (aaO 25) – aufgefasst werden. Auch wenn der Name Spalding im Gegensatz zu anderen Neologen wie Sack (vgl. bXII und bXXIV), Semler (vgl. bXXIX, bXLVf. und b105) oder Teller (vgl. bXV) im System an keiner Stelle erwähnt wird und Steinbart darüber hinaus mit seiner Verknüpfung von Moralität, Glückseligkeit und Religion v.a. auf den theologischen Wolffianismus rekurriert, hat er sich Idee und Begriff einer individuellen und allgemeinen Bestimmung des Menschen sichtbar angeeignet (vgl. insbesondere §§ 96–98).