Die Zusätze bieten hier stattdessen „Luc. 19, 26.“ (z66 ) – eine der wenigen echten Bibelstellenvarianten, die nicht als Satzfehler zu bewerten ist.

Lk 23,31: „Denn wenn man das tut am grünen Holz, was wird am dürren werden?“ In der Auslegungsgeschichte wurden unterschiedlichste Interpretationen dieser Metapher vorgeschlagen. Jesus könnte z.B. mit dem „grünen Holz“ (ὑγρόν ξύλον – wörtlich: feuchtes) sich selbst meinen, während das „dürre“ als Bild für seine Richter oder das in Zukunft untergehende Jerusalem stehen könnte (vgl. dazu den Sinn von 1Petr 4,18). Im Übrigen liegt Teller mit seiner Vermutung, der Vers sei „vermuthlich ein damals bekanntes Sprüchwort gewesen“ (d293 ), möglicherweise richtig: vgl. Seder Eliyahu Rabbah 14 (65): „Wenn Feuer die Frischen [...] erfaßt, was sollen die Trockenen [...] machen?“ (zitiert nach: Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 2 [Mk–Apg], 2009, 263).

Für Theodorets Thessalonicher-Kommentar: vgl. PG 82, 643–646. Für Theophylakts Äußerungen zu 1Thess 4,6: vgl. PG 124, 1307f.

Für rabbinische Parallelen vgl. Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 3 (Röm–Offb), 1979, 628; außerdem 2Hen 53,3; ApkZeph 12,6.

Ein Lemma „Sammlen“ ist nicht vorhanden.

Vgl. . Im Hintergrund dieser Formulierung steht die Diskussion um die geistliche Gewalt des Landesherrn, die seit der Reformation und vor allem nach dem Dreißigjährigem Krieg (1618–1648) teilweise scharf geführt wurde. Man unterschied zwischen dem ius in sacra, das bis in die Gottesdienstordnung (ius liturgicum) reichte, und dem ius circa sacra, das nur die äußeren Angelegenheiten wie z.B. Bestallung, Besoldung und Duldung bestimmter Religionsgruppen betraf. Während Vertreter des Kollegialismus (wie Christoph Matthäus Pfaff) für eine Abscheidung des ius in sacra von der landesherrlichen Aufsicht plädierten, galt der Herrscher im Territorialismus (v.a. in Holland und Deutschland) als summus episcopus (höchster Bischof). Der Episkopalismus stand zwar nicht chronologisch, wohl aber sachlich für einen Mittelweg zwischen diesen Positionen, wonach das ius in sacra zwar dem Landesherrn anvertraut, aber nicht mit dessen Herrschaftsrecht identisch sei und daher idealerweise nur unter theologischer Beratung ausgeübt werden sollte. – Teller referiert diese unterschiedlichen Auffassungen mit Bezug auf die Geschichte des Protestantismus in seiner Beantwortung des Sendschreibens einiger Hausväter jüdischer Religion an mich [...] (1799, vgl. Einleitung [s. Anm. 91 ], XXIV): vgl. 54–60.

Flacc. 10 [74] (vgl. die folgende Erläuterung). „August“ steht hier für den römischen Kaisertitel und meint im Speziellen Kaiser Caligula. Der detaillierte Verweis „S. 527. der Mangeyischen Ausgabe im 2. B.“ (a226 ) deutet auf die von Teller gewöhnlich verwendete Version hin: vgl. .

Aulus Avilius Flaccus (gest. 39 n. Chr.) stammte aus einem römischen Rittergeschlecht und wuchs am Hofe auf. Mit dem späteren Kaiser Tiberius (42 v. Chr./14–37 n. Chr.) blieb er freundschaftlich verbunden und erhielt von ihm die Präfektur über Ägypten von 32 bis 38 n. Chr. (vgl. Flacc. 19 [158f.]). Als die Thronnachfolge des Tiberius zu entscheiden war, stand er auf Seiten dessen Enkels Tiberius Gemellus, der laut Testament als rechtmäßiger Erbe galt. Nachdem der Senat das Testament jedoch rechtskräftig angefochten hatte und statt Gemellus schließlich Caligula (Gaius Iulius Caear Augustus Germanicus, 12/37–41) Kaiser wurde, war Flaccus’ Gunst am Hofe dahin. Er wurde schon bald nach Andros verbannt, wo man ihn 39 hinrichtete. – Die meisten Information über das Leben des Flaccus stammen aus der Apologie Εἰς Φλάκκον (In Flaccum), in der Philo an Kaiser Caligula appelliert, seinen ausführenden Präfekten in Alexandria an der Verfolgung der jüdischen Diasporagemeinde zu hindern. Flaccus hatte die Synagogalgemeinschaft mit einer Reihe Maßnahmen bedrängt, u.a. hatte er Kaiserstatuen in den Synagogen aufstellen lassen, die Juden per Edikt zu Fremden erklärt und pogromartige Übergriffe durch die griechische Bevölkerung gebilligt. Er selbst ließ eine Vielzahl an Mitgliedern des jüdischen Ältestenrates öffentlich auspeitschen. Laut Philo sei Flaccus im Übrigen zunächst ein hervorragender Präfekt gewesen (Flacc. 1) und erst später plötzlich gegen die Juden aufgebracht worden. Die Vermutung liegt nahe, dass Flaccus mit seiner antijüdischen Politik dem ihm sonst misstrauischen Caligula gefallen wollte. Caligula selbst war schließlich alles andere als ein den Juden gegenüber toleranter Herrscher, hatte er doch kurz vor seinem plötzlichen Tod noch angeordnet, man möge eine Kaiserstatue im Tempelbezirk von Jerusalem aufstellen lassen (mögliche Anspielung in Mk 13,14). Ein analoger Affront des Antiochus IV. Epiphanes hatte 167 v. Chr. die Makkabäerkriege ausgelöst.

Vgl. das Trishagion aus Jes 6,2f.

Statt „Mose“ liest die sechste Auflage „Aaron“. Beide Brüder werden an besagter Stelle erwähnt. In der Lutherbibel 1545 findet sich bei Ps 106,16 eine Marginalie, die auf Num 16 verweist. In der dazugehörigen Erzählung wird die prophetisch-priesterliche Doppelautorität Moses und Aarons durch die in der Wüste umherirrenden Israeliten in Frage gestellt. Eine Rotte um Korach, Datan und Abiram (vgl. Ps 106,17) begehrt auf. Gegen wen sie „sich empörten“ (V. 16), bleibt uneindeutig, genauso wie die Apposition „Heiliger des HERRN“. Laut Num 16,2 ist es Mose, in V. 3 werden Mose und Aaron erwähnt, in V. 11 lediglich Aaron. Nimmt man das Gesuch nach dem Priestertum ernst (V. 10f.), so müsste tatsächlich Aaron (so wie f303 ) eher im Fokus stehen als Mose, repräsentiert er doch die aaronitische Linie der (Hohe-)Priester (vgl. Ex 29; Lev 9.16). Der Psalmverweis zielt jedenfalls deutlich auf Num 16f. ab, da in Ps 106,17 erwähnt wird, wie die Rotte vom sich öffnenden Boden verschlungen wird.

Philo verwendet einheitlich das Wort ἱερόπολις im Gegensatz zum neutestamentlichen ἁγία πόλις: vgl. legat. 32 [225]; 36 [281; 288]; 43 [346]; spec. III, 10 [53]. – Es ist bemerkenswert, dass Teller hier den biblischen Beleg aus Offb 21,2 auslässt.

Es ist auffällig, dass Teller, der ansonsten in seinem WB regelmäßig auch das Alte Testament referenziert, mit keinem Wort die klassische Belegstelle Lev 16 (über den großen Versöhnungstag: Yom Kippur) erwähnt, die ohne Zweifel im Hintergrund der angeführten Stelle aus Hebr 9 steht.

Teller benutzt diese politischen Referenzbegriffe seiner Zeit auch an anderen Stellen, um die weit zurückliegende judäisch-israelitische Gesellschaft zu beschreiben (vgl. d377ff. ). Darin ist gewiss auch ein Niederschlag seines Akkommodationsbestrebens (vgl. ) zu erkennen.

Gemeint ist Philos Werk Περὶ βίου Μωυσέως (De Vita Mosis), worin sich Philo auf Grundlage alttestamentlicher Exegese der Mose-Gestalt biographisch nähert. Teller bezieht sich auf Mos. II, 14f. [70f.]. Zur Angabe „S. 146. der Mangeyischen Ausgabe“ (a228 ): vgl. .

Plutarch von Chaironeia (ca. 45–125) war ein im Platonismus geschulter – wohl aber auch mit der Stoa und dem Epikureismus bekannter – Philosoph, der später selbst eine Akademie in seiner Heimatstadt leitete. Sein umfangreiches Werk ist eine der Hauptreferenzgrößen für historische Studien über die hellenistisch-römische Zeit. Seit Clemens von Alexandrien wurde es außerdem auch christlich-theologisch verarbeitet. Plutarch wurden in der Antike mehr als 260 Schriften zugeschrieben. 78 davon werden klassischer Weise als philosophische Werke unter den Moralia zusammengefasst. So auch die von Teller angeführte Schrift Περὶ παίδων ἀγωγῆς (De Liberis Educandis). Die Referenz bezieht sich hier wohl auf Plutarchs Beschreibung der Kindererziehung (παιδεία τῶν τέκνων) als ὑγιαίνουσα (gesund) – derselbe Begriff wie in 1Tim 6,3; vgl. Plut. mor. de lib. educ. 9. Möglicherweise meint Teller mit „durch rechte Lehre zu erklären“ das zu ὑγιαίνουσα parallele ἀδιάφθορος (rein, unverdorben).

Die lateinische Übersetzung des syrischen Neuen Testaments bezeichnet die Herodianer in Mt 22,16 und Mk 12,13 als domestici (zum Haus bzw. Hof gehörige): vgl. Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriacum (vgl. ), 56. 114.

Das Herodianische Geschlecht umfasst nicht weniger als acht Männer, die den Namen Herodes trugen. Die neutestamentlichen Erwähnungen sind zwar nicht näher spezifiziert, lassen sich allerdings relativ eindeutig drei Herrschern zuweisen. Der eine ist Herodes I. der Große. Er dürfte von 37–4 v. Chr. über ein „davididisches“ Großreich Israel/Palästina regiert haben, an das keiner seiner Nachkommen mehr gebietsmäßig heranreichen sollte. Er steht hinter dem erwähnten Herodes in den Geburtsberichten Jesu. Mt 2,16 berichtet seinen Tod. – Alle Herodes-Belege im weiteren Verlauf des Mt (u.a. die von Teller hier genannten) beziehen sich auf Herodes IV. Antipas (25 oder 23 v. Chr./4 v. oder 6 n. Chr.–39). Während zunächst dessen älterer Bruder Herodes III. Archelaos als Ethnarch (Volksherrscher) über den größten Teil des herodianischen Reiches geherrscht hatte, bewirkte eine Gesandtschaft jüdischer und samaritanischer Oberer in Rom die Amtsenthebung des Archelaos, der nach Vienna (Gallien) verbannt wurde. Das Gebiet teilten sich nun Herodes Antipas, der über eine sogenannte Tetrarchie mit den Gebieten Galiläa und Peräa herrschte und dessen Halbbruder Philippos (vgl. Mk 6,17; Lk 3,1), dessen Zuständigkeitsbereich u.a. Ituräa, Gaulantis, Auranitis, Batania und Trachonitis umfasste. Herodes Antipas steht hinter den allermeisten neutestamentlichen Erwähnungen. – Der dritte im Neuen Testament erwähnte Herodes taucht in Apg 12,1ff. auf. Ihm wird die Verfolgung der Urgemeinde nachgesagt, die u.a. dem Zebedaiden Jakobus das Leben kostete. Hierbei handelt es sich um Herodes VIII. Iulius Agrippa I. (7/41–44). – Dessen Sohn Agrippa II. (vgl. ) wird in Apg 25f. erwähnt, aber nie Herodes genannt. Möglicherweise führte er diesen Beinamen tatsächlich nicht mehr.

Heute „amtsprachlich“. Manchmal auch pejorativ gemeint, synonym mit „schwerfällig geschrieben“.

Nicht pejorativ gemeint. Hier im Sinne von „in umgekehrter Reihenfolge“.

In ant. Iud. V, 2,2 [122] spricht Josephus vom profanen Gebrauch des Wortes „Herr“. Josephus erklärt die Übersetzung anhand des kanaanäischen Heerführers „Adoni-Besek“ (vgl. Ri 1,4f.).

In den Zusätze[n] gibt Teller einen näheren Ort an: „2. Band der Martianaeischen Ausgabe S. 154. und 170.“. Er verweist damit auf die von Jean Martianay (1647–1717) und Antoine Pouget (1650–1709) besorgte Werkausgabe (5 Bde., 1693–1706). Die Reihe wird vor allem mit Martianay in Verbindung gebracht, da Pouget bald nach Erscheinen des ersten Bandes verstarb. Wie viele Kirchenväter-Editionen aus dieser Zeit stammt auch die Martianaeische Ausgabe mit ihren Autoren aus dem Kreis der französischen Mauriner (vgl. ). Da ebenjene Obedienz zu den Benediktinern gehörte, konnten die Herausgeberschaften aus diesem Kreis auch als Benediktiner-Ausgaben bezeichnet werden: vgl. z20 . d313 . – Hinter dem „Nahmensregister“ steht das Liber Interpretationis Nominvm Hebraicorvm des Hieronymus. Teller könnte sich analog zur Josephus-Stelle auf die Erklärung des Namens „Adoni-Besek“ (vgl. die vorige Erläuterung ) beziehen: vgl. CChr.SL 72, 88. 98.

Jud 4. Dass Teller den Autor des Judasbriefs hier als „Apostel“ bezeichnet, deutet darauf hin, dass er sich unter ihm wohl den Jünger Judas Thaddäus (vgl. Mk 3,18 mit Rücksicht auf Lk 6,16 und Apg 1,13) vorstellt. Da der Autor sich selbst in Jud 1 „Bruder des Jakobus“ nennt, konnte er traditionell ebenfalls mit dem Herrenbruder gleichgesetzt werden (vgl. Mk 6,3).

Vgl. Hebr 4,15. Eine an diese Stelle angelehnte Formulierung findet sich u.a. im Abschlussbekenntnis des Konzils von Chalcedon (451).

Die gemeine bzw. allgemeine Gnade (gratia generalis oder communis) bezeichnet in der Dogmatik jenen Umstand, dass Gott die Menschen nach dem Sündenfall nicht der Annihilation preisgab, sondern sie als generell vernunftbegabte Wesen in der Welt beließ, wo sie – wenn auch in unterschiedlichem Maße – Freude und Annehmlichkeiten genießen können. Die spezielle (gratia specialis) bzw. rettende (salvifica) Gnade hingegen besteht in der Gewährung des ewigen gottseligen Lebens. Diese Vorstellung ist zusammen mit einer Betonung der doppelten Prädestination vor allem im Reformiertentum beheimatet (vgl. Calvins Inst. II, 2,17). – In Tellers Darstellung findet sich eine analoge Unterscheidung, der allerdings jeder Prädestinationsgedanke fernliegt. Er beschreibt es zum einen als göttliche rechtfertigende Gnade, einem Menschen „die vorigen Sünden nicht weiter zu[zu]rechnen, sie [zu] vergeben“ (d395 ). Davon unterschieden ist allerdings das praktische fromme Leben, zu dem Gott einen gnädig stärkt (vgl. d263 ) und ohne das die erste Gnade durch den Menschen nur unvollkommen ergriffen ist.

Das altgriechische ἀρχηγός aus Hebr 2,10 (vgl. Hebr 12,2) bezeichnet im gemeinen Sprachgebrauch den Heros und Gründer einer Stadt. Zeus wurde ἀρχηγός φύσεως (Urheber der Natur) genannt. Passend zu Tellers Ausführung kann Aristoteles Thales von Milet (ca. 625–547 v. Chr.) als „ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγός φιλοσοφίας“ (metaph. I, 3 [983b,20f.] – „Urheber einer solchen Philosophie“) bezeichnen.

Die Gottheit Jupiter bildet das etruskisch-römische Pendant zum griechischen Göttervater Zeus. Auch andere Götter des Pantheons (im Speziellen: des Olymps) fanden ein römisches Gegenstück. Die römische Juno entsprach der griechischen Göttin Hera, Minerva der Athena und Mars ersetzte den griechischen Kriegsgott Ares.

Die damalige Hauptbedeutung dieses Adjektivs meinte „alle Umstände berücksichtigend“ oder „ausführlich-gründlich“ und nicht wie in der heutigen Zeit „unnötig kompliziert“.

Diese Angabe bezieht sich auf Philos Περὶ μοναρχίας (De Monarchia). Diese Betrachtung wird heute gemeinhin zu dessen Schrift De Specialibus Legibus gezählt, aber in der von Teller verwendeten Mangeyischen Werkausgabe (vgl. ) noch als eigenständige Abhandlung mit zwei Büchern aufgeführt. – Die erste Referenz dürfte sich auf eine allegorische Gegenüberstellung von Tempelordnung und Himmelsordnung beziehen: vgl. spec. I, 12 [66] (bei Mangey: Bd. 2, 1742, 222). Das Edelsteine enthaltende Bruststück des Hohepriesters wird in spec. I,17 [94] als „οὐρανοῦ μίμημα“ (Kopie/Nachahmung des Himmels) beschrieben (bei Mangey: Bd. 2, 1742, 226).

Vgl. Ex 28.

Philos Περὶ γιγάντων (De Gigantibus) ist ein allegorischer Kommentar zu Gen 6,1–4. Der von Teller angeführte Schlussteil des Werkes befasst sich mit den genannten drei Menschenklassen („οἱ μὲν γῆς, οἱ δὲ οὐρανοῦ, οἱ δὲ θεοῦ γεγόνασιν ἄνθρωποι“; gig. 13 [60]). Dabei werden die Erdmenschen mit dem nach der Septuaginta als Riese bezeichneten Nimrod verbunden (gig. 15, [66f.]; vgl. Gen 10,8f.), während den Himmelsmenschen Abram und den Gottmenschen Abraham als Vorbild dient (gig. 14, [62–65]). – In RdV unternahm Teller eine analoge Einteilung der Menschen in drei Erkenntnisklassen (vgl. ).

Origenes gilt als einer der vielschichtigsten griechischen Theologen der Antike. Er lehrte ab 203 als Katechet in Alexandrien und wurde parallel in die platonische Philosophie durch Ammonios Sakkas, den Lehrer Plotins, eingeführt. Zeit seines Lebens versuchte Origenes diese beiden Prägungen in ein theologisches System zu überführen. Als seine anhaltenden Spannungen mit Bischof Demetrius von Alexandrien (Amtszeit 189–231/232) schließlich in eine öffentliche Verwerfung mündeten, verließ er die Stadt gen Palästina. Er war fortan vor allem als reisender Lehrer tätig, bis er 253/254 während der Decischen Christenverfolgung (vgl. ) das Martyrium erlitten haben dürfte. In seinem Hauptwerk Περὶ ἀρχῶν (De Principiis) finden sich Ansätze zu einer Allversöhnungstheologie, die neben der Vorstellung präexistenter Seelen auch die Möglichkeit der Erlösung des Teufels mit einschließt. Diese und andere Theologumena brachten Origenes postum eine konziliare Verdammung im sechsten Jahrhundert ein. Als biblischer Theologe verfasste er u.a. zahlreiche Homilien, Scholien und stellte eine Edition des Alten Testaments – die Hexapla (vgl. ) – zusammen. Er gilt als einer der Vordenker und Hauptvertreter der allegorischen Schriftauslegung. – Teller dürfte hier die Origenes-Ausgabe des Mauriners (vgl. ) Charles Vincent de La Rue (1707–1762) meinen (4 Bde., 1733–1759), der damit das Werk seines Onkels Charles de La Rue (1643–1725) zu Ende brachte. Die Ausgabe ist heute schwer zugänglich, jedoch ist ihre Seitenzählung in der Patrologia graeca abgedruckt. Demnach zu urteilen, ist Tellers Verweis korrekt (vgl. PG 13, 655f.).

Anklang an Anselm von Canterburys (1033–1109) Gottesdefinition aus dem Proslogion (1077/1078): „aliquid quo maius nihil cogitari non potest“ (Pros. I, 2 – „das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“).

Johann August Ernesti war zu seinen Lebzeiten eine Institution. Als theologischer Lehrer und Professor für klassische Literatur und Rhetorik in Leipzig genoss er breites Ansehen sowohl unter Aufklärungstheologen als auch unter pietistischen und orthodoxen Denkern. Seine Verdienste brachten ihm den Genietitel „Germanorum Cicero“ ein. Er blieb wegen seiner streng grammatisch-historischen Schriftauslegung als ein maßgeblicher Vordenker der modernen Bibelwissenschaft in Erinnerung. Mit der Institvtio Interpretis Novi Testamenti (1761–1809) wird innerhalb der BdN (Bd. II) ein wichtiges bibelhermeneutisches Werk Ernestis ediert. – Zu Tellers Verbindung mit Ernesti in Hinblick auf seine Berufung nach Helmstedt und sein LB vgl. Einleitung (s. I. ), XIIf. – Teller verweist hier auf den Eph 1 und Kol 1 interpretierenden Abschnitt „De Conivnctione Rervm Coelestivm et Terrestrivm“ in Ernestis Opvscvla Theologica (1773), 439–454.

Vgl. Horae Hebraicae Et Talmudicae In Universum Novum Testamentum [...] (vgl. ): Bd. 1, 1733, 757f.

Vgl. LB 173f.

Möglicherweise spielt Teller hier auf die platonische Vorstellung vom tiefen Spalt des Tartarus an, ein unterirdischer Ort, in den sich alle Wasserströme ergießen. Die bösen Seelen gelangen hinein; jene, die lässliche Vergehen begangen haben, müssen bereuen und beweinen und werden dann nach einem Jahr wieder herausgespült hin zum See der Seligen; andere bleiben ewig verdammt in der Tiefe (vgl. z.B. Phaid. 112–114). Vgl. außerdem Gorg. 523ff.; rep. 614c.

Die Lage dieses Tals war in der biblischen Forschungsgeschichte umstritten. Zunächst lokalisierte man es östlich von Jerusalem, bis in der Neuzeit schließlich ein Ort südwestlich der Stadt anvisiert wurde. Das Tal Hinnom dürfte im Zuge der Westerweiterung Jerusalems unter König Hiskia (Regierungszeit ca. 725–696 v. Chr.) zu einer großen Nekropole geworden sein, mit der sich wohl schon bald nekromantische Glaubensvorstellungen verbanden. In diesem Zuge konnte man dem Ort sogar Heilungskräfte zuschreiben. In der weiteren Wirkungsgeschichte wurden die Konnotationen allerdings immer negativer. Es dürfte im Hinnomtal einen Moloch-Kult gegeben haben – eine semitische Version der syrischen Unterweltsgottheit Maliku. Ob dieser – wie 2Kön 23,10 kolportiert – Kinderopfer beinhaltete, kann nicht entschieden werden. Jedenfalls wird das Hinnomtal in dieser Linie zum Sinnbild für sündhaftes Treiben (Jer 2,23. 7,31f. 19,5f. 32,35) und damit auch als Ursache für die Zerstörung Jerusalems und die Strafe des babylonischen Exils erinnert. In 1Hen 27,2–4 entwickelte sich das Tal dann sogar zum Ort der ewigen Verdammnis. Eine Rezeption dieser Traditionen findet sich im neutestamentlichen Begriff „γέεννα“, der auf das hebräische Gê Hinnom (über das aramäische Gehinnam) zurückgeht und den Strafort nach dem Jüngsten Gericht (z.B. Mt 5,22.29–30. Mk 9,43.45.47; Lk 12,5; Jak 3,6) meint.

Da Teller im WB gewöhnlich die traditionell angenommenen biblischen Autoren beim Namen nennt, fällt diese Formulierung auf. Möglicherweise bezweifelt Teller wie schon Luther in Bezug auf bereits altkirchlich vorgebrachte Zweifel die Apostolozität des Buches (vgl. ).

Vgl. d234 (dazu ).